جایگاه و نقش استعاره در آثار دکتر شریعتی

۱۶ بهمن ۱۳۹۲
سیدعلیرضا حسینی بهشتی
نوشتار حاضر به بررسی یکی از عناصر بارز و زنده ادبیات شریعتی، یعنی کاربرد استعاره و تمثیل در تبیین مبانی دینی و بیان تفاسیر دین‌مدارانه از مفاهیمی چون خلقت، انسان، جامعه و تاریخ می‌پردازد.

جایگاه و نقش استعاره در آثار دکتر شریعتی

این روزها که تدبیر و تدبّر در اصلاح ساختار اجتماعی و سیاسی جامعه ما، دغدغه فکری هر ایرانی دل­نگران حال و آینده جامعه خویش است و اصلاح­گران در تکاپوی آسیب­شناسی نظام جوان جمهوری اسلامی هستند، یاد از یادآورانی که آغازگر اصلاح در این مرز و بوم بوده­اند، باید پا فراتر از ادای دین به پیشگامان این نهضت نهد و دامنه آن به بازنگری در گذشته پرفراز و نشیب این سرزمین رنج­دیده، و اندیشه­های تابناکی که در آن شب تار و ظلمانی حاکمیت زر و زور و تزویر، جست­وجوگران حقیقت را راه می­نمود نیز گسترده شود.

در میان این پیشگامان، با وجود گذشت قریب نیم قرن از جنبشی که به احیای دین و پیراستن باورهای دینی از جهل و خرافه همت گمارد، اندیشه سترگ زنده­یاد دکتر علی شریعتی هم­چنان درخشان و استوار ایستاده و نشان از ناکامی تلاش­های گسترده مریدان سکون و جمود در محور نام و یاد او دارد. با این همه، بزرگداشت آن مصلحان بزرگ اگر به تحسین و تمجید عاری از نقد و ارزیابی منحصر گردد، نه تنها به منزله نکوداشت آنان نیست، که زیانی همپای ناسزاگویی­های جاهلانه­ای که همواره مانع گسترش ایده­ها و آرمان­های آنان بوده است را در بر دارد. شریعتی خود همواره قربانی دو گروه قرار گرفته است. از یک سو ستایشگران نادانی که به مبالغه در تمجید و تحسین او و افکارش پرداخته و نقد و بررسی آثارش را وهنی به شخصیت ستایش­برانگیز وی تلقی کردند و موشکافی و مداقه نقادانه بر نوشتارها و گفتارهایش را بر نتابیدند؛ و از سوی دیگر ناسزاگویانی که گاه حتی از خواندن یک اثر وی نیز کوتاهی کرده و با تکیه به آن چه وی «آقای می­گویند» نامید، به جدالی ناجوانمردانه، به منظور تشویش اذهان دینداران و وارد ساختن اتهام بی‌دینی بر او تاختند. ارزش واقعی مصلحان اجتماعی مانند دکتر شریعتی که زندگی خویش را وقف مبارزه با سپاه ظلمت و آگاهی بخشی توده­ها کرده و به قربانی شدن حقیقت به پای مصلحت تن در ندادند، در باز نمایاندن چگونه «شدن» آنهاست: انسان‌هایی که به «خودسازی» و «دیگرسازی»‌ روی آوردند و با تکیه بر سنن حاکم بر خلقت، تاریکی‌ها را از خود و دیگران راندند و «چگونه زیستن» را آموختند تا «چگونه مردن»‌را خود بیابند. با توجه به این مهم و با توسل و تمسّک به بزرگترین یادگاری که از آنان بر جای مانده، یعنی نقد و ارزیابی مشفقانه و منصفانه‌ هر آن چه در چارچوب باورهای دینی از فروتر از معصوم صادر شده؛ بایسته است آن میراث فکری عظیم بازخوانی شده،‌ کاستی‌ها و نابسامانی‌های آن شناخته شود و دست مایه پرهیز از در افتادن به دامان لغزش‌ها و خطاهایی مشابه گردد.

از این روست که نوشتار حاضر به بررسی یکی از عناصر بارز و زنده ادبیات شریعتی، یعنی کاربرد استعاره و تمثیل در تبیین مبانی دینی و بیان تفاسیر دین‌مدارانه از مفاهیمی چون خلقت، انسان، جامعه و تاریخ می‌پردازد. دکتر شریعتی، سرشار از قریحه‌ ادبی و آراسته به قلمی که عشق و شور و حماسه می‌آفرید، چنان غلیان امواج درون جست‌وجوگر خود را به تصویر می‌کشاند و واژه‌ها را چنان به خدمت بیان اندیشه‌های خود می‌گرفت که گزاف نیست اگر او را آغازگر شیوه و سبکی متمایز در ادبیات فکری و دینی ایران معاصر بدانیم؛ ادبیاتی که تأثیر نفوذ آن با گذشت سال‌ها هم‌چنان در گفتارها، نوشتارها، اعلامیه‌ها و بیانیه‌ها جاری و ساری است. این شیوایی اما، گاه چنان حضوری پررنگ یافته که جای را بر استدلال منطقی و برهان عقلی تنگ کرده است. به بیان دیگر، به نظر می‌رسد در آثار بر جای مانده از شریعتی، در کنار کاربرد صحیح استعاری و تمثیل در تبیین و تدوین مباحث دینی،‌ گاه استعاره جایگزین استدلال شده است.

مقصود این نوشتار، ارزیابی چنین کاربردهایی از استعاره در آثار گران‌سنگ آن مصلح بزرگ است. بدین‌منظور، در بخش نخست، مفهوم و معنای استعاره و کاربردهای آن به اختصار و با عنایت به رهیافت خاص برگزیده در این بررسی، توضیح داده خواهد شد. بخش دوم به کاربردهای استعاره در اندیشه اجتماعی و سیاسی اشارت خواهد داشت و با ارایه دو نمونه، یکی از آثار افلاطون و دیگری از قرون میانه، به جانشینی نادرست آن در مقام برهان و استدلال به مثابه آفتی که دامنگیر اندیشمندان می‌گردد می‌پردازد. در بخش سوم چند نمونه از استعاره و تمثیل‌های به کار برده شده در آثار شریعتی مورد بررسی قرار می‌گیرد. سرانجام، در بخش چهارم که پایان بخش نوشتار حاضر نیز خواهد بود، پس از جمع‌بندی مطالب بخش‌های پیشین، به پیام‌های بحث حاضر که برای ما میراث‌داران نهضت احیا و اصلاح دینی اشاره خواهد شد.

 

مفهوم استعاره و کاربردهای آن

هر چند تعریف استعاره همانند همه مفاهیم اعتباری تابع دیدگاه‌ها و تفاسیر گوناگون است، می‌توان با توجه به معنای این واژه، آن را عاریه گرفتن کلمه‌ای به جای کلمه‌ای دیگر به دلیل شباهت میان آنها تعریف کرد. در اصطلاح اهل فن، هر گاه در یک تشبیه،‌ مشبه را حذف کرده و مشبه‌به را به جای آن آوریم به استعاره دست یازیده‌ایم. به بیانی دیگر، «مقصود از استعاره، گروه خاصی از فرایندهای زبانی است که در آنها،‌ وجوهی از یک چیز به چیز دیگر منتقل می‌شود، به گونه‌ای که شیئی دوم نمایانگر شی‌ء اول باشد.»1 استعاره را از اصلی‌ترین شیوه‌های به کار رفته در زبان مجازی می‌دانند، در مقابل زبان حقیقی که عاری از کاربرد چنین فنون زبانی است. این نکته از آن رو اهمیت دارد که در بحث حاضر، تمایز بین این دو در توزیع وزن سخنِ صادر شده نقشی تعیین‌کننده ایفا می‌کند.

در باب استعاره دیدگاه‌ها و مکاتب گوناگونی وجود دارد که اهل فن را نسبت به آن آگاهی کافی است. با عنایت به هدف و جهت بحث حاضر، تنها به دو مکتب اشاره می‌شود که به موضوع ما ارتباط مستقیم‌تری پیدا می‌کند: مکتب کلاسیک و مکتب رمانتیسم؛ باید توجه داشت خود این نامگذاری‌ها چندان دقیق نیستند، به ویژه هنگامی که قرار باشد مصادیق معتقدان و پیروان هر مکتب تعیین شوند. با این همه، این تمایزات هم‌چون همه مرزبندی‌های اعتباری دیگر، به لحاظ نشان دادن محورهای اصلی مشترک در هر دیدگاه مفید فایده است. ارسطو را می‌توان از چهره‌های بارز مکتب کلاسیک دانست، نه از آن رو که پیشگام این دیدگاه باشد، بلکه بیشتر از آن جهت که از نخستین کسانی است که به تدوین همه جانبه موضوع اهتمام ورزیده است. وی زبان شعر را از زبان منطق مجزا می‌داند چون شعر با تقلید سروکار بسیار دارد و ویژگی آن جست‌وجوی تمایز در بیان است؛ در حالی که هدف منطق و خطابت به ترتیب ایضاح و اقناح است.2 به نظر او استعاره به خودی خود چیزی تزئینی است که به زبان افزوده می‌شود و باید به شکل‌های خاصی و در زمان‌ها و مکان‌های خاصی به کار بسته شود.3 اما در زبان واقعیت، کلمات و جهان عینی که کلمات بر آن دلالت می‌کنند دو وجود متمایزند و معیارهای صدق و کذبی که در شعر مطرح است همان معیارهایی نیست که در نظریه سیاسی یا فنون دیگر به کار می‌روند.4 بر این اساس، از دید ارسطو، استفاده از اسباب شاعرانه در بیرون از قلمرو شعر به ابهام می‌انجامد.

در مقابل، رمانتیست‌ها استعاره را پیرایه‌ای بر سخن نمی‌دانند. به نظر ایشان، استعاره از واقعیت‌ها ساخته شده و آن را می‌سازد: «کیفیات متعارض و ناهمخوان آنها، به یُمن کارکرد کنش و واکنشیِ استعاره شکل می‌گیرند و یک‌پارچه می‌شوند، نقشی و نظمی می‌پذیرند. از این لحاظ، فرایندهای استعاری که به زبان انسان شکل می‌دهند، به واقعیت او نیز شکل می‌دهند»5 از این گروه می‌توان به هر در، فیلسوف و منتقد آلمانی، اشاره کرد که در پژوهشی درباره خاستگاه زبان بدین نکته اشاره می‌کند که انسان بدوی با نماد می‌اندیشیده و بر این اساس استعاره با آغاز گفتار پیوندی تنگاتنگ دارد:

نخستین زبان «فرهنگ لغات روح بود» ‌و در آن استعاره‌ها و نمادها ترکیب می‌شدند تا «اسطوره و حماسه خارق‌العاده‌ای از کردارها و گفتارهای همه موجودات» خلق کنند ـ حکایتی دائمیِ سرشار از شور و علاقه. پس شاعر «مدرن»‌ نیز انسانی «بدوی»‌است، و صرفاً معنا «ارائه» نمی‌کند یا طبیعت را «تقلید»‌ نمی‌کند، اینها را خلق می‌کند.6

مروری بر نظریه‌ها و دیدگاه‌های مطرح درباره استعاره نشانگر آن است که بخش قابل توجهی از مباحث، معطوف به اثبات یا انکار تقلید یا خلاقیت در سرایش شعر بوده است. از دیدگاه بحث ما اما، پرسش اساسی این است که استعاره،‌ صرف نظر از هرگونه مبدأ و منشایی که برای آن در نظر گرفته شود، در مباحث استدلالی چگونه کاربردی می‌تواند داشته باشد؟ آیا می‌توان نقشی فراتر از ایضاح کلام به منظور فهم بهتر، یا آرایش سخن برای جلب نظر خواننده یا شنونده، برای آن در نظر گرفت؟ و آیا کاربرد آن به جای استدلال، همان‌گونه که ارسطو مطرح کرده است،‌ آفتی برای مباحث نظری و اندیشه‌ورزی در مسایل اجتماعی نیست؟ ‌اگر بر این نکته بتوانیم به اجماع نظر دست یابیم و کاربست استعاره را در طرح مباحث استدلالی جایگزین کاربرد پیراسته از هرگونه آلایش، که بالقوه ابهام برانگیز است، نساخته و برای آن نقشی صرفاً‌ روشنگرانه در نظر بگیریم، شاید بتوان جایگاه درستی برای آن منظور و از لغزش به پرتگاه‌های ابهام پرهیز کرد.

کاربردهای استعاره در اندیشه اجتماعی و سیاسی

برای اینکه مقصود و منظور از این نکته بیشتر روشن شود،‌ مناسب است به دو نمونه مطرح در تاریخ اندیشه اشاره شود: نمونه نخست مربوط به کاربرد استعاره کشتی در بحثی که افلاطون در گفت‌وگوهای سقراطی در کتاب جمهور مطرح کرده است؛ در بخشی از این گفت‌وگوها، سقراط ـ که برای منظور ما تفاوت نمی‌کند سقراط تاریخی باشد یا افلاطونی ـ به ضرورت دستیابی حاکم یا حاکمان به دانش حقیقی اشاره می‌کند و سپس برای تمایز حکومت فیلسوفان از حکومت دمکراتیک، آن را به وضعیت یک کشتی تشبیه می‌کند:

فرض کن در یک یا چند کشتی وضعی که بیان می‌کنم حکم‌فرماست: صاحب کشتی بزرگ است و قوی‌تر از همه ملاحان است،‌ ولی گوشش سنگین و چشمش نزدیک‌بین است و از ناخدایی اطلاعی ندارد. میان ملاحان آشوبی برپاست ولی هیچ یک از آنان ناخدایی نیاموخته است و نمی‌تواند بگوید که استادش که بوده و چه مدت در نزد او تعلیم گرفته است. حتی همه بر این عقیده‌اند که فن ناخدایی آموختنی نیست و آماده‌اند که هر که جز این ادعا کند پاره‌پاره‌اش کنند. هر دم بر سر صاحب کشتی هجوم می‌آورند و از او می‌خواهند که سکان کشتی را به دست آنان بسپارد…7

اینان غافل هستند که:

… ناخدای واقعی کسی است که خصوصیات فصول مختلف و آسمان و ستارگان و بادها و به طور کلی همه‌ عواملی را که با فن دریانوردی ارتباط دارد بشناسد تا بتواند کشتی را چنان که شایسته است هدایت کند…8

بدین‌گونه است که تنها کسی که دانش راستین هدایت اجتماع را داراست توان حکومت بر مردم دارد و بدیهی است که توده‌های مردم از چنین دانشی بی‌بهره‌اند. منتقدان افلاطون این استعاره را نابه‌جا دانسته‌اند. از جمله رنفورد بمبراف چنین مطرح می‌کند که افلاطون گام مهم را در جهتی نادرست می‌گذارد؛ چراکه «تشبیه درست بین انتخاب یک سیاست به وسیله‌ سیاستمدار و انتخاب مسیر مسافرت به وسیله صاحب یا مسافران یک کشتی می‌بود»9 مایکل ولزر نیز در همین جهت خاطر نشان می‌کند که مسافران تنها زمانی خود را به ناخدا می‌سپارند که تصمیم خود مبنی بر این‌که آن کشتی به کدام سو برود را گرفته‌اند:

تا آن‌جا که به سیاستگزاری مربوط می‌شود، آن چه لازم است سیاستمداران و ناخدایان بدانند این است که مردم و مسافران چه می‌خواهند. و آن چه به آنها قدرت می‌بخشد تا بر اساس آن دانش عمل کنند، اقتداربخشیِ خود مردم یا مسافران است.10

نمونه دیگری که می‌توان در این زمینه به آن اشاره کرد، مربوط به کاربرد مفهوم «پیکره سیاسی» است که اگر چه پیش از دوران میانه نیز در مباحث نظری درباره حکومت به کار گرفته شده، اما در ادبیات این دوران به طور گسترده و با تنوع بسیار از آن بهره برده شده است؛ از جمله می‌توان به شعری از ماری دوفرانس اشاره کرد:

می‌خواهم درباره یک انسان بگویم

مثالی که در یادها بماند

درباره دست‌هایش و پاهایش

و درباره سرش ـ آنها همگی خشمگین بودند

از شکمی که او با خود حمل می‌کرد

از این که دسترنج آنها را می‌خورد

از این رو، دیگر کار نکردند

و آن را از غذایش بی‌بهره ساختند

اما وقتی شکم گرسنگی کشید

آنها نیز به سرعت ضعیف شدند

دست‌ها و پاها دیگر قدرتی نداشتند

که اکنون نیز آن طور که عادت داشتند کار کنند

بار دیگر به شکم خوراکی و نوشیدنی دادند

اما بیش از اندازه گرسنه نگاه داشته شده بود

و دیگر قدرت خوردن نداشت

شکم به تدریج کوچک‌تر شد تا ناپدید گردید

دست‌ها و پاها نیز با آن از میان رفتند

از این مثال هر کس می‌تواند ببیند

آن چه هر فرد آزاد باید بداند:

هر کس باعث خجلت و شرمساری ارباب خود شود

نمی‌تواند به افتخار دست یابد

اربابش هم نمی‌تواند به افتخار دست یابد

اگر بخواهد مردمش را خوار گرداند

اگر هر کدام دیگری را ساقط کند

اهریمن هر دو را ساقط می‌کند.11

نقل این شعر بلند از آن جهت اهمیت دارد که توجه داشته باشیم اشعار دوفرانس در آن دوران شیوع گسترده‌ای یافته و در سراسر دنیای لاتین نُقل مجالس و محافل بوده است. این نیز شایان توجه است که از این دوران کمتر نظریه سیاسی منسجم ـ به صورتی که در دوران قبل و بعد آن دیده شد ـ در دسترس است. با خواندن این شعر درمی‌یابیم كه استفاده از استعاره پیكره انسانی به منظور توضیح و تفسیر جامعه سیاسی و نقش اجزای آن از جمله حكومت، طبقه اشراف، رعایا و … در آن دوران بس رایج بوده است. در شعر دوفرانس نوعی وابستگی متقابل طبقات حاكم و محكوم یادآوری شده تا هر كدام بداند بدون وجود دیگری امكان حیات ندارد. در همان دوران، استفاده از این استعاره توسط اندیشمندان دیگر، خصوصاً در میان عالمان دینی مسیحی، مد نظر بوده است. از آن جمله می‌توان از جان سالیسبوری نام برد كه در پولیكر اتیكوس، جامعه نظام یافته سیاسی را مانند بدنی می‌داند كه به وسیله روحش (روحانیت مسیحی) هدایت می‌شود، به وسیله یك سر عاقل اداره می‌شود (پادشاه)، قلب را مورد مشورت قرار می‌دهد (اشراف)، و اندام‌های دیگر از آن پیروی می‌كنند (رعایا).12

جالب این جاست كه پس از مدتی، به تمامی جای استدلال را می‌گیرد و در ادبیات سیاسی و اجتماعی این دوران، شاهد استفاده‌های گوناگون، و گاه متناقض و متضاد، این استعاره به منظور اثبات برتری پادشاه بر كلیسا یا بالعكس هستیم.

این دو نمونه باید به ما نشان دهد كه تاریخ اندیشه بشر تا چه حد از این آفت آسیب دیده است و چه مباحثه‌ها و مناظره‌هایی كه از این اشتباه در روش سرچشمه گرفته و چه مباحث به ظاهر مستدلی كه براساس آن بنا گردیده و ارایه شده. ممكن است ما با ارسطو در زمینه باورهایش درباره استعاره در شعر و قدر و منزلت حقیقی آن موافق نباشیم، اما به نظر می‌رسد با این عقیده او كه استفاده از آن را در خارج از قلمرو شعر صحیح نمی‌دانسته بتوانیم هنوز هم همدلی داشته باشیم.

شریعتی و استعاره

حال زمان آن فرا رسیده كه به بررسی برگزیده‌هایی از آثار دكتر شریعتی كه در آن از استعاره بهره برده شده بپردازیم. شایان تذكر است كه در گزینش این قطعات به آن گروه از مباحث وی توجه شده كه صبغه‌ای استدلالی دارد. به همین دلیل، سراغ گفتارها و نوشتارهایی كه اساساً به قصد طرح مباحث استدلالی ارایه نشده نرفته‌ایم؛ چراكه با وجود این كه این آثار مملو از استعاره‌هایی بس زیبا و شورانگیز هستند، چون سخن در آنها از برهان و استدلال فاصله گرفته و بیشتر نمایانگر غلیان و جوشش دلی دردمند هستند تا ذهنی استدلال‌گر، با بررسی حاضر ارتباطی بس اندك دارند. دیگر این‌كه در كنار ذكر مواردی كه در آنها كاربرد استعاره نادرست به نظر می‌رسد، نمونه‌ای نیز آمده كه استعاره و تمثیل به شایستگی در آن به كار رفته است. این از آن جهت است كه با توجه به مجال كمی كه در نوشتاری محدود چون نوشتار حاضر در دسترس هست و این که امكان بررسی همه موارد كاربرد استعاره در آثار شریعتی در چنین محدوده‌ای نیست، از جاده انصاف هم خارج نشده باشیم.

نخستین نمونه‌ای كه در این‌جا مورد بررسی قرار می‌گیرد برگرفته شده از بحثی است كه دكتر شریعتی به تاریخ 19/9/1348 در مدرسه عالی بازرگانی تهران به عنوان متدلوژی علم ارایه كرده است. البته پیش از این تاریخ نیز مشابه چنین بحثی ارایه كرده است كه از آن جمله می‌توان به سخنرانی تاریخ سوم و چهارم آبان‌ماه 1347 تحت عنوان روش شناخت اسلام در حسینیه ارشاد اشاره كرد. اما دلیل انتخاب این قطعه، وضوح و روشنی بیشتر روش اتخاذ شده در مطالعه و تحقیق در قرآن است. انگیزه دكتر شریعتی، همان‌گونه كه خود نیز اشاره می‌كند، نقد یك تلقی نادرست و جایگزینی آن با یك بینش علمی از اسلام است. آن تلقی غیر علمی باعث شده بود كه در جامعه آن روز ایران، نسبت به كارایی دین در عصر حاضر تردید‌هایی جدی رواج یابد كه از جمله بر این استدلال تكیه داشته كه دین در برابر علم شكست خورده و دلیل آن هم ناكارآمد بودن پاسخ‌های دین و غیر علمی بودن آنها در مقابل دریچه‌ای كه علم غیر دینی به روی انسان‌ها و پیشرفت و ترقی آنها گسترده، می‌باشد. در پایان بحث، شریعتی ضمن توصیف روش قرآن به «متد استقرایی عینی و تجربی» به یک نمونه تحقیق دسته جمعی كه در یكی از كلاس‌ها به همراه دانشجویان در این زمینه انجام شده اشاره می‌كند. روش مذكور تكیه بر این نكته دارد كه:

یك اصل این است كه در هر كتابی مثل دیوان شعر، یك داستان،‌ یك كتاب علمی، اسم‌هایی كه نویسنده یا شاعر برای فصل‌های كتاب انتخاب می‌كند ـ این اسم‌ها ـ نشان می‌دهد كه گرایش نویسنده به چیست.13

در نتیجه،

از اسم‌هایی كه روی دیوانش، روی فصل‌ها و شعرهایش می‌گذارد، گرایش نویسنده را می‌شود در اولین نظر به دست آورد.14

شریعتی بر اساس این روش به دسته‌بندی سوره‌های قرآنی می‌پردازد و سپس نتیجه می‌گیرد كه:

این نشان می‌دهد كه: اسلام به عنوان یك دین مبتنی بر سه پایه است:

كتاب، ترازو و آهن.

كتاب: مظهر و سمبل فكر، ایدئولوژی، فرهنگ،‌ علم و ایمان.

آهن: سمبل قدرت ـ قدرت نظامی،‌ قدرت مادی، قدرت اقتصادی، قدرت تكنیك، قدرت انسان بر طبیعت.

ترازو: یعنی برابری و عدالت … .15

به زعم شریعتی قرآن «كتابی است كه متدلوژی علم و بینش و اندیشه پیروانش،‌ بر اساس فرمان‌های مكرر و مصرانه‌اش، انصراف از تفكر به مسائل ذهنی است،‌ كه هرگز تخیل و عقل بشر به آن نمی‌رسد و هزاران سال بشر را محدود و متوقف كرده»16 پس «اگر در تاریخ یونانی‌زدگی نبود، و صوفی‌زدگی نبود، و اندیشمندان ما این فرمان‌ها را می‌بردند، ما رنسانس را در ده قرن پیش می‌داشتیم!»17

همان‌طور كه مشاهده می‌شود، شریعتی در این بحث بر اساس یك تشبیه ـ یعنی مشابه قرار دادن یك كتاب الهی با مكتوبات انسانی ـ قصد دستیابی به یك متدلوژی علمی برای فهم هدف، روش و شیوه فكری قرآن دارد كه این چندان پشتوانه علمی و روش شناختی مستحكمی ندارد.

آیا به راستی می‌توان این رهیافت را به لحاظ منطقی پذیرفت؟ این كه اساساً این روش تا چه اندازه برخاسته از پیش‌فرض‌هایی است كه به صورت پیشین نزد وی وجود داشته و آن پیش فرض‌ها تا چه اندازه متأثر از مباحث فكری رایج در محافل فكری آن زمان بوده، موضوعی است كه باید مورد بررسی قرار گیرد، اما می‌توان گفت كه، خصوصاً به هنگام دسته‌بندی موضوعات و محورهای مطالب مطرح در قرآن، این روش با روش استقرایی كه مد نظر اوست سازگاری ندارد. افزون بر این،‌ باید اذعان كرد كه به لحاظ منطقی، هیچ دلیلی برای وجود چنین مشابهی در دست نداریم تا بر اساس آن به چنین نتایجی برسیم.

نمونه دیگر را می‌توان در نگرشی كه دكتر شریعتی به فلسفه تاریخ داشته یافت. این شیوه نگرش به تاریخ بشر،‌ از عناصر اصلی و بنیادین اندیشه او به شمار می‌آید و در نتیجه، بررسی آن دارای اهمیت بسیار است. این نگرش بارها و در آثار گوناگون برجای مانده از شریعتی مطرح شده است. برای بحث حاضر، نوشتاری با عنوان بازگشت به كدام خویش انتخاب شده است. شریعتی بر این باور است كه «از قصه فرزندان آدم، نخستین جنگ و تضاد در زندگی انسان را بر روی زمین می‌توان فهمید، یعنی از قصه هابیل و قابیل، فلسفه تاریخ را می‌توان استنباط كرد»18 و سپس به شرح ماجرای قربانی و پذیرش قربانی هابیل گله‌دار كه «بهترین شتر زرین‌مست جوان گران‌بهای گله خویش را برای خدا برگزید» و عدم پذیرش قابیل كه كشاورز بود و «یك دسته گندم زردبو گرفته پوسیده را از مزرعه‌اش به قربانگاه آورد»19 می‌پردازد. شریعتی آن گاه عامل غیرمشترك و وجه غیریت‌بخش دو برادر را كه به این تناقض خلق و خوی و رفتار منجر شد، نوع كار و وضع زندگی اقتصادی و شغلی آنها می‌داند كه یكی دامدار و دیگری كشاورز است و به دنبال آن، انسان دامدار را با انسان ابتدایی كه در آن زمان هنوز مالكیت پدیدار نشده برابر می‌گیرد و در مقابل، بر محدود بودن زمین برای زراعت و پدیدار شدن عنصر مالكیت و انحصارطلبی در مورد انسان كشاورز انگشت می‌گذارد. این رهیافت رمانتیك،‌ كه شانه به شانه دیدگاه روسو می‌زند،‌ به داستان هابیل و قابیل چنین می‌نگرد:

هابیل دامدار است، یعنی انسان مرحله آزادی و رهایی انسان از زمین است.

یعنی انسان وابسته به جامعه بی‌طبقه،‌ اشتراك اولیه، عصری كه طبیعت بزرگ،‌ ملك جامعه بود، ملك هر كه در آن كار كند. قابیل كشاورز است،‌ یعنی انسان مرحله اسكان و وابستگی به زمین، یعنی انسان جامعه طبقاتی، مالكیت فردی و عصر انحصارطلبی، برخورداری و محرومیت، استثمار فرد از فرد،‌ حاكمیت انسان بر انسان.20

در نتیجه:

انسان با مرگ هابیل و عدالت و برادری، آزادی و برابری و ماندن قابیل و مالكیت و خصومت و بردگی و تبعیض وارد تاریخ كنونی خویش می‌شود. تاریخی كه در همه مرحله‌های گوناگون تحولش نظام تبعیض بشری و تضاد طبقاتی را نگاه داشته است. عصر مالكیت طبقاتی به عصر اشتراك اجتماعی خاتمه می‌دهد (یعنی قابیل هابیل را می‌كشد) و طبقه زرمند و زورمند بر سرنوشت طبقه بی‌زر و زور محروم حاكمیت می‌یابد و نظام قابیلی بر تاریخ انسان و در نتیجه بر نوع انسان حاكم می‌شود.21

شریعتی این اسطوره را در آثار دیگر خویش نیز برای تبیین فلسفه تاریخ انسان از دیدگاه اسلام به كار می‌برد، چنان چه در حسین وارث آدم، آثار و بینش تاریخی شیعه نیز به روشنی قابل مشاهده است. در ثار می‌خوانیم:

«بنابراین در فلسفه تاریخی ما، بشر با یك ثار شروع شد، قبیله هابیلی اكنون یك خون از قبیله قابیلی طلبكار است، و بنابراین وراثت از این جا شروع می‌شود. این وراثت در اشكال و تعبیرهای مختلف، در روایات، قرآن،‌ احادیث، فرهنگ اسلامی،‌ تاریخ،‌ … هست؛ حتی سعی شده است كه پیامبران را به عناوین مختلف ـ به صورت شجره‌نامه،‌ به صورت حتی یك وسیله، یك ابزار، یك سمبل و امثال اینها ـ به یكدیگر ارتباط بدهند و به عنوان یك تسلسل و پیوستگی جریان واحد،‌ یك وحدت تاریخ درست كنند،‌ تا (آنها را) به صورت مجرد، حادثه‌های گوناگون و در زمین‌ها و زمان‌های مختلف، تلقی نكنیم.»22

و در بینش تاریخی شیعه كه تبیین این فلسفه تاریخ را به طور فشرده چنین می‌یابیم:

فلسفه تاریخ و جبر تاریخی كه شیعه معتقد است، از آغاز آدم ـ كه آغاز نوع بشریت بر روی زمین است ـ شروع می‌شود و با آخرین انقلاب و به آخرین شورش ستمدیده‌ها و عصیان گرسنه‌ها و شكنجه‌دیده‌های تاریخ، كه مسلمان و مسلمانان‌اند ـ (ختم می‌گردد). توحید، در طول تاریخ، ضربه عصیان‌های همه دوره‌ها و نسل‌ها و همه بندگان زمین بوده، تا به وسیله بندگی خدا از بندگی زمین آزاد بشوند.23

اگر چه امروز به این تحلیل‌ها با دیده تردید می‌نگریم،‌ ولی باید به یاد داشته باشیم كه تأثیر این دیدگاه دست كم تا یك دهه بر نگرش‌های موجود از حوادث تاریخ اسلام و به ویژه واقعه كربلا محسوس بوده. با همه دگرگونی‌های سازنده‌ای كه در نگاه سنتی رایج برجای گذاشت،‌ باید اذعان كرد كه در مجموعه این مباحث، خشت اول كج گذاشته شده، یعنی تمثیل و استعاره هابیل و قابیل و سپس بازخوانی تاریخ بشر در سایه آن كه جایگزین روش تحقیق و استدلال منطقی شده است. به راستی تا چه اندازه می‌توان وجود دوگونه شیوه زندگی اقتصادی و رابطه تولیدی،‌ آن هم در یك زمان را در خلق و خوی و صفاتی كه قرار است به مسیر تاریخ جهت دهد دخیل دانست؟ آیا جز این است كه این استعاره متأثّر از تاریخ‌گری‌های رایج در سپهر اندیشه ایرانی دورانی كه این گفتارها و نوشتارها متعلق به آن است می‌باشد؟ و اگر قرار باشد این شیوه نگرش را به همه تاریخ انسان تسرّی داد، به ورطه تناقضاتی در خواهیم افتاد كه خلاصی از آن دشوار خواهد بود؟ آیا به عنوان مثال بر این اساس می‌توان علی(ع) كه زراعت را منبع درآمد خود قرار داد،‌ محصور در تمایلات انحصارطلبانه برخاسته از عنصر مالكیت دانست؟ و مگر نه این است كه محمد(ص) زمانی به شبانی و زمانی به تجارت اشتغال دارد و بر این مبنا باید به استنتاج خلقیات و خصوصیاتی دست یازیم كه با شناخت ما از آن بزرگواران، شواهد تاریخی،‌ و صد البته با اندیشه شریعتی،‌ در تناقض خواهد بود؟ این جا قصد تجزیه و تحلیل و نقد فلسفه تاریخ شریعتی را ندارم و تنها نكته‌ای كه می‌خواهم خاطرنشان كنم نقطه آغازین برداشت‌های بیشتر ذوقی و كمتر استدلالی وی در چنین موضوعاتی است.

آخرین نمونه‌ای كه از كاربرد استعاره در آثار شریعتی انتخاب گردیده از میعاد با ابراهیم است. این جاست كه استعاره و تشبیه و تمثیل در جای خود به كار رفته و گزارش سفر حج را آن چنان زیبا،‌ جذاب و پرمعنا می‌سازد كه به راستی بر گزارش های مشابه زمان خود پیشی می‌گیرد. این جاست كه هدف شریعتی ارایه بحثی استدلالی در «چرایی» انجام مناسك گوناگون حج نیست، بلكه برداشت خود از فلسفه حج و دریافت‌های خود از مراحل و اعمال گوناگون را منتقل می‌كند. نمونه زیر بیانگر این حقیقت است:

و اما طواف، در حركت فیزیكی‌اش،‌ تنها حركتی است كه توحید دو (عنصر متضاد) است: توحید ثبات و تفسیر بین ثبوت و حركت. ثبوت و حركت با هم تناقض دارند (ولی) در طواف و حركت طوافی است كه این دو از لحاظ فیزیك با هم یك توحید را می‌سازند؛ زیرا طواف یعنی «حركت مداوم ما یتوقف به دور یك نقطه ثابت»؛ تنها حركتی است كه در حالی كه ما هیچ وقت در هیچ جا نمی‌ایستیم،‌ و همیشه در زندگی حركت می‌كنیم،‌ و هرگز توقف نداریم (حتی در توكل توقف نداریم)،‌ در عین حال فاصله همه نقطه‌های بودنمان، در زندگی و حركت به هر جایی كه در زندگی داریم،‌ با آن نقطه اصلی و مركزی مساوی است (این طور نیست؟ برای این كه تمام شعاع‌های دایره مساویند).24

و یا این قطعه كه روح حج را باز می‌نمایاند:

ما باید از «میقات» كه احرام می‌بندیم و همه جامه‌های طبقاتی و نژادی و زمانی خودمان را فرو می‌ریزیم و به صورت مرگ و یا به صورت انسان نه «من» و «ما» ـ یك كلمه، یك عشق، یك جهت ـ درمی‌آییم، تا وارد شویم،‌ هفت بار بر گرد این نقطه مركزی طواف كنیم،‌ كه هم تجسّم عشق و توكّل مطلق است و هم تجسّم جهانی است كه همه حركات به دور یك نقطه در گردشند. و بلافاصله «سعی» می‌كنیم، تجسّم كوشش هاجر در جست‌وجوی آب. و مجموعه طواف ـ كه مظهر عشق و توكّل است ـ و «سعی» ـ كه مظهر عقل و كار است ـ «حج» را می‌سازد.25

 

پایان سخن

سخن در كاربرد استعاره در آثار و اندیشه‌های دكتر شریعتی بود و این كه به نظر می‌رسد این كاربرد گاه به جای استدلال نشسته كه می‌تواند آفتی برای بیان مباحث استدلالی باشد. به نظر می‌رسد ارسطو در این باره به بیراهه نرفته كه جایگاه استعاره را در زبان مجازی، در زبان شعر و در زبان نمادین می‌داند و كاربرد آن را در منطق و خطابت بایسته نمی‌داند. آفات و خساراتی كه از كاربرد نادرست تمثیل به جای برهان بر پیكره اندیشه و عمل ما وارد شده ما را بر آن می‌دارد كه با وجود همه تأثیر و جذابیتی كه دربردارد، از جانشینی استعاره به جای برهان سخت پرهیز كنیم. چه بسیار كسان كه این خلقت زیبا را بر تن آرمان‌های والایی كه دل‌های همه ما را به هم پیوند می‌زند پوشانده‌اند و چه بسیار كسان دیگری كه فریبندگی این جامه را به خدمت خود،‌ طبقه خود و اندیشه‌های تنگ و عقیم خویش گرفته‌اند و كیست كه نداند كه این جا دیگر هنگامه استدلال در مقابل استدلال و برهان در برابر برهان نیست كه آن چه به گوش می‌رسد صدای چكاچك واژه‌هاست و هیاهوی ناسزاها. مگر نه این روزها مرارت و تلخی حاصله از این مجادلات،‌ دل هر دل‌نگران دین و دینداری را ریش می‌كند و مگر نه این است كه به هر مناسبتی ـ چه دینی و چه ملی ـ به مثابه فرصتی برای فروكشیدن مخاطب مخاصم نگریسته می‌شود و با تمسك به تمثیل‌ها و استعاره‌ها زمانی و مكانی و موقعیتی را جایگزین زمان و مكان و موقعیتی ناهمگون می‌سازند و این همه برای خامش ساختن جنبش اصلاح است كه دغدغه نجات آخرین بقایای نهضتی عظیم در دل خونین خود می‌پرورد.

آن چه آمد،‌ اما، هیچ از ارج و قربی كه شریعتی،‌ اندیشه‌اش و دردش در قلب پاك نسل جوان و بالنده ما دارد نمی‌كاهد و خدمات شریعتی را چند خطا، به تباهی نمی‌كشاند كه فروغ شمع وجودش همواره فرا راه مصلحان مسلمان خواهد ماند. یاد،‌ نام،‌ اندیشه و فروغش جاودانه باد.

 

پانوشت­ها:

  1. هاوکس،‌ ترنس، استعاره، ترجمه فرزانه طاهری، نشر مرکز، تهران 1377، ص 11.
  2. همان‌جا، ص 19.
  3.  همان‌جا،‌ ص 21.
  4.  همان‌جا،‌ص 21.
  5.  همان‌جا، ص 93.
  6.  همان‌جا، ص 61.
  7.  افلاطون، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی، خوارزمی، تهران 1367، صص 1092 ـ 1093.
  8.  همان‌جا، ص 1093.

9. Bambrough, Plato’s Political Analogies’in (ed) Peter Laslett Philospohy, Polities and Siciety Oxfors: Oxfors University Press, 1954, p.105.

10 . Walzer, Michael – Spheres of Justice – Oxford: Basil Black well – 1985) P.105.

11  . Nederman, Cary J. and Langdon Forhan, Kate (eds) – Medieval Political Theory (Loudon, Routledge, 1993) – P.25.

12 . Ibid, PP. 26 -60.

13.­ علی شریعتی،‌ متدلوژی علم (مجموعه آثار 31 ویژگی‌های قرون جدید)، چاپخش،‌ تهران 1361، ص 60.

14. همان‌جا، ص 60.

15. همان‌جا، ص 61.

16. همان‌جا، ص 62.

17. همان‌جا، ص 62.

18. علی شریعتی،‌ بازگشت به كدام خویش، (مجموعه آثار 4 بازگشت)،‌ بی‌نام،‌ تهران 1361،‌ ص 275.

19. همان‌جا،‌ ص 376.

20. همان‌جا، ص 379.

21. همان‌جا، ص 380.

22. علی شریعتی،‌ ثار، (مجموعه آثار 19 حسین وارث آدم)،‌ قلم،‌ تهران 1361،‌ ص 118.

23. علی شریعتی،‌ بینش تاریخی شیعه،‌ (مجموعه آثار 19 حسین وارث آدم)، قلم،‌ تهران 1361، صص 238 و 239.

24. علی شریعتی،‌ میعاد با ابراهیم،‌ (مجموعه آثار 29)، تهران 1361، ص 485.

25. همان‌جا، ص 523.

 

نظر شما چیست؟

  1. مهمان :

    ان چه اقای دکتر بهشتی گفته اند ابا موبد این نظر منتقدین شریعتی نیست که معتقدندند شریعتی از مدهب استفاده ابزاری کرده است یقینا شریعتی با هوشتر ازاین بود که امر به این سادگی را نداند که حاکمیت دو موقعیت طبقاتی در یک مقطع زمانی ممکن نیست .او در راستای اهداف خود و برای تهیج مخاطبینش از این شیوه ها استفاده می کرد.

  2. پویا فرخی :

    این نوشته اقای دکتر بهشتی که خود از روشن فکران دینی محسوب می شو.ند،و علی الظاهر در اثار شریعتی به حد کافی غور کرده اند،حکایت همان حدیثی است که سالهاست منتقدین اثار او و ال احمد بیان می کنند و معتقدند ، این دو از دین به عنوان ابزار استفاده می کرده اند.در بخش دوم مطلب که استفاده شریعتی از استعاره در مورد مراسم حج می باشد، اقای بهشتی دچار همان تزلزلی شده اند که اکثر منتقدان نو اندیش دینی در پایان نقدشان از شریعتی می شوند.و الا انجا هم شریعتی حرف علمی نمی زند بلکه وارد حو.ه شطحیات می شود. با تشکر

  3. اکبری :

    خوب است که اقای بهشتی توضیح بدهند داستان هابیل و قابیل را بر چه مبنایی باید تحلیل ویا تبیین کرد؟ شیوه شریعتی بر مبنای استناهای اقای دکتر بهشتی اشتباه وغلط فرض شده است.با چنین استنباطی از اقای بهشتی در خواست دارم مسئله هابیل و قابیل را به صورت علمی و اسلامی برای ما تبیین نمایند.

  4. مهمان -الف :

    برای اینجانب روشن نیست که اقای دکتر بهشتی با چه نیتی این مقاله را نوشته اند. اما مایلم یاداور شوم این شیوه نقد وتحلیل و کارهایی از این دست مناسب انتشار در یک فضای مجازی نیست. زیرا که ابهامات زیادی را دامن می زند.با خواندن این متن خیلی راحت می شود شریعتی را زیر ضرب برد. منظورم این نیست که نباید شریعتی را نقد کرد نقد او لازم وحتی ضروری است .بخصوص وقتی از سوی اندیشمندان مسلمان صورت می گیرد ارزش ویژه ای پیدا می کند.اما حرف من این است که چرا اقای بهشتی چنین موضوعی را برای نقد انتخاب کرده اند موضوعی که به واقع هیچ جور نمی شود انرا تبیین علمی کرد؟نقد در صورتی وارد بود که اقای بهشتی از ماجرای هابیل وقابیل، خود یک تبیین علمی ارائه می کردند ویا حداقل یک قرائت مرسوم از ان را در نزد صاحب نظران اسلامی مورد اشاره قرار میدادند.زنده یاد شریعتی در خیلی موارد اظهار نظر کرده اند که یا از نظر علمی خدشه پدیر است و یا حتی کاملا نادرست می باشد که پرداختن به انها هم شریعتی را احیا می کند و هم اندیشه دینی را بارور می سازد.ولی بحث هایی از این نوع را دامن زدن بهانه دادن به دست ارجیف باف هایی چون میر فطروس می شود که همه گدشته ما و دیگران را به لجن الوده می کنند. قصد من این نیست که نباید حرف بزنیم ونقد بکنیم ،ولی معتقد هستم چرا مسئله ای این چنینی را گزینش می کنیم.شریعتی موارد بسیاری دارد که قابل نقد و بررسی است و نقد وبررسی انها امروزه روز نیز برای جامعه ما بسیار حیاتی است زیرا که مورد سوء استفاده قرار می گیرد، از جمله انها می توان به مسئله شهادت اشاره کرد.شریعتی امر شهادت را از موضوعی که ممکن است در جهاد در راه خدا پیش بیاید و مورد رضایت خداوند رحمان ورحیم واقع است، به امر استراتژیک تبدیل می کند و خود انرا فی نفسه داری ارزش و با لاترین ارزشها می داند.و این ماجرا تا انجا پیش میرود که نظر شریعتی به چیزی شبیه نظر زنده یاد پویان : – مبارزه مسلحانه هم تاکتیک،هم استراتژی – تبدیل می شود.بنده خود از نسلی هستم که از امر شهدت چنین برداشتی داشتیم:-شهادت هم تاکتیک هم استراتژی – مسئله این است که این موضوع در زمان انقلاب و جنگ تحمیلی امپریالیسم به ملت ایران بزرگترین حربه و سلاح دست ما بوده است. و اگر کارایی این امر را نشان حقانیت ان بدانیم ناگزیر،باید ان تقسیم بندی شریعتی در مورد پایگاه طباقاتی هابیل و قابیل را نیز بپدیریم. مگر نه اینکه انقلاب ما نبرد فرزندان هابیل با قابیلیان بود.انبوه اعلامیه و ها شعارها ونوشته ها و سخنرانی ها ان زمان سند این مدعا است. سخن اخر اینکه باید روشن کنیم شریعتی یک انقلابی است که سخنانش صرفا معطوب به عمل سیاسی و نتیجه بخشی ان است،و یا اندیشه ورزی است که فارغ از حیات اجتماعی و سیاسی جامعه صرفا کار علمی -نه عملی – می کند. در مورد شریعتی اگر مورد اول را بپدیریم،او کاملا موفق و پیروز محسوب می شود .اما اگر نکته دوم را مد نظر داشته باشیم – که علی ظاهر اقای بهشتی از این منظر به شریعتی نگاه کرده اند – باید گفت :این نوع نقدها اب در هاون کوفتن است . حداقل می توان به نظریه امت و امامت او نظری انداخت. البته اینجانب معتقدم، از شریعتی مورد اول این نظریه قابل قبول وتوجیه پدیر است. در نهایت ضمن احترام به اقای دکتر بهشتی و قدردانی از تلاشهایشان و ضمن ابراز تاسف از اینکه او نیز مظلومیت پدرشان را به ارث برده اند،میلم بگویم این نوع نقد ها یاد اور مثل معروف :شتر گاو پلنگ می باشد.

  5. شاگرد :

    مایلم از حضور استاد فرهیخته و دل سوخته ام جناب دکتر بهشتی سوال کنم،چرا از میان این همه پیامبر سراغ حضرت جرجیس رفتید.نقد شما به شریعتی وارد است و حرفی در ان نیست.ولی خود حضرتعالی این مسئله را که یک مسئله قرانی ودینی است چگونه تحلیل می کنید.؟

  6. دوست قدیمی :

    کار اقای بهشتی خوب .منصفانه وبا شیوه علمی است . دستشان در نکند. انشاالله با وسعت بخشیدن به این نوع کارها جای خالی شا ن را در جاهایی که جای واقعی ایشان است نه فرصت طلبان رسوا شده که جامعه دانشگاهی را از اندیشه های این استاد صاحب نظرمحروم کرده اند،تا حد ی که روزگار اجازه می دهد کمی جبران کند.در مورد این مطلب نیز بهتر بود اقای دکتر به موارد دیگری می پرداختند.احساس می کنم این موضوع از مواردی است که ممکن است سوء تفاهم ایجاد کند. با احترام وارادت

  7. همسایه فعلی جرجیس :

    به نظرم انچه اقای بهشتی انتخاب کرده جرجیس نیست ،احتمالا یکی از همسایه های سابق جرجیس باشد. بهر حال موقع عمل وزن ائم ها بدست میاد.

  8. کاربر :

    این رو و ان روی یک لیبرال.

  9. !!!!!!!!! :

    معلوم نیست چرا این اقای بهشتی یکدفعه این همه هول شده اند.هر مجله ، ،روزنامه،روزنامه دیواری، سایت درپیتی و… را می بینی حضرت ایشان در ان اظرهار فضل می کنند.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Error. Page cannot be displayed. Please contact your service provider for more details. (10)