زمان به وقت دیالکتیک

۲۰ خرداد ۱۳۹۳
خوانشی بر کتاب «هگل جوان: پژوهشی در رابطهٔ دیالکتیک و اقتصاد» نوشتهٔ گئورگ لوکاچ
هگل پیشرفت کلی نیروهای تولیدی را در اثر سرمایه‌داری و تقسیم کار سرمایه‌دارانه می‌بیند، ولی چشم خود را نیز بر انسانیت‌زدایی کارگران، که این پیشرفت با خود به همراه می‌آورد، نمی‌بندد. هگل می‌گوید تقسیم کار سرمایه‌دارانه و افزایش نیروهای تولید ضرورتاً به فقیر شدن توده‌های وسیعی از مردم می‌انجامد.

روح‌الله سپندارند:

طرح‌واره

 «هگل جوان» عنوان کتابی است که گئورگ لوکاچ آن را در دفاع از جایگاه هگل در مصادره کردن از سوی اندیشمندان راست می‌نویسد چرا که به زعم لوکاچ، اندیشه‌های سال‌های جوانی هگل و نوشته‌های غیرقابل انتشار او، دست‌مایه‌ای شده تا حامیان سرمایه‌داری آن‌ها را به نفع ساز و کارهای اندیشه‌ورزی برای اشتراک نظری آراء هگل و کانت قرار دهند و در این میان، بنیان نظام لیبرالی را قوام بخشند. لوکاچ معتقد است که نوهگل‌باورانِ فاشیست‌مآب برای تبدیل هگل به یک عقل‌گریزِ همداستان با دیدگاه‌های خودشان روی دوره تحول هگل و نوشته‌های غیرقابل انتشار او تأکید می‌کنند.

شاید پیش از آنکه به بررسی کتاب بپردازیم لازم باشد گئورگ لوکاچ را تا اندازه‌ای بشناسیم. لوکاچ مارکسیست مجارستانی بود که سال ۱۸۵۵ در بوداپست در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمد. او پیش از پیوستن به اردوگاه مارکسیسم دغدغه‌های ادبی را دنبال می‌کرد –دغدغه‌هایی که البته تا انتهای عمرش ادامه داشت- «نظریه رمان» از جمله آثار نخست او در همین راستا است. پیوستن رسمی او به جنبش مارکسیستی و نوشتن کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» گام مهمی در ارائه خوانشی انقلابی از مارکسیسم بود. او در اکثر نوشته‌های خود ارجاعاتی به مارکس، انگلس و لنین دارد که این مسئله در خوانش او از اندیشه‌های دوران جوانی هگل در قالب کتاب «هگل جوان» کاملاً مشهود است.

 

چرا هگل جوان؟

اینکه چرا لوکاچ سراغ اندیشه‌های جوانی هگل می‌رود، در جملات پیشین توضیح داده شد. اما او در کتاب «هگل جوان» به اهمیت هگل اشاره می‌کند و می‌گوید:

«هگل نخستین کسی بود که تاریخ فلسفه را چیزی بیش از مجموعه‌ای صرف از حکایت‌ها و زندگی‌نامه‌ها، احکام متافیزیکی درباره اعتبار یا بی‌اعتباری دیدگاه‌های خاص فیلسوفان خاص در نظر گرفت و آن را تا حد یک علم تاریخی راستین بالا برد.»

اما شاید هدف اصلی لوکاچ در نگارش چنین کتابی این عقیده بود که نوزایی فلسفه کلاسیک در عصر امپریالیسم نه به معنی نوسازی یا گسترش دیالکتیک هگل بود و نه انضمامی کردن تاریخیگری هگل را در دستور کار قرار می‌داد. بر عکس، این نوزایی بیانگر کوششی بود برای قرار دادن فلسفه هگل در خدمت بازسازی امپریالیستی و واپسگرایانه نوکانت‌باوری.

در این میان باید این نکته را به خاطر داشت که منظور لوکاچ از امپریالیسم، دوران پس از بنیانگذاری امپراتوری آلمان در ۱۸۷۰ و به طور مشخص عصر ویلهم دوم و جنگ جهانی اول است.

از سوی دیگر لوکاچ می‌گفت که نوهگل‌باوریِ عصر امپریالیسم چشم خود را بر نقد ژرف و ویرانگر هگل از ذهن‌گرایی و لاادریگری کانت بست. باور بنیادین آن عبارت بود از وحدت فلسفه کلاسیک آلمان به ویژه فلسفه کانت و هگل. این موضوعی بود که لوکاچ نمی‌توانست به راحتی از آن بگذرد. او در کتاب «هگل جوان» اشاره می‌کند که در بازه‌ای، رشد ایدئولوژی لیبرال با مرگ فلسفه هگل شتاب خواهد گرفت.

لوکاچ در کتاب «هگل جوان» معتقد است: «شهرت فراوان دیلتای را به خاطر سهم او در زنده‌سازی هگل می‌توان به این واقعیت نسبت داد که او دیالکتیک هگل را طوری دگرگونه نشان می‌دهد که با پیدایش عقل‌گریزی فلسفی جور در آید.»

این مارکسیست وفادار به مارکس و انگلس، می‌گوید که در این کتاب می‌خواهد به آثار رویدادهای اجتماعی-سیاسی بزرگ دوران، به ویژه انقلاب فرانسه و تأثیر آن بر رشد شیوه‌های دیالکتیکی اندیشیدن در آلمان، بپردازد. برای این منظور و برای روشن شدن سیر تحول هگل، لوکاچ ناگزیر از بررسی نوشته‌های نخستین هگل است.

مارکس در «دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» در مورد تحول آغازین هگل می‌نویسد: «بزرگی پدیدارشناسی هگل در آن است که هگل خودآفرینی انسان را یک فرایند می‌بیند… و از همین رو در آن است که او سرشت کار را می‌فهمد و انسان عینی- انسان حقیقی، زیرا واقعی- را فرآوردهٔ کار خود او می‌داند.» که چنین نگاهی را می‌توان در اثر مورد بررسی ما از لوکاچ، یعنی کتاب «هگل جوان» به شکل مبسوطی شاهد بود. در ادامه، بررسی لوکاچ از دوره‌های نخست شکل‌گیری دیالکتیک هگل و سیر تحول اندیشه او را مرور می‌کنیم.

 

دوران جمهوری‌خواهی آغازین هگل

 (برن ۱۷۹۶-۱۷۹۳)

هگل در دوره‌های نخست (۱۷۹۳-۱۷۹۶)، خود را بیش از پیش در جناح چپ دموکرات و در حال نقد و ستیزه با آن عناصری از روشنگری می‌یابد که در جریان کوشش برای سازگار کردن این جنبش با استبداد خرده‌شهریاران آلمانی بوجود آمدند. شاید نیاز به یادآوری نباشد که هگل در دوران جوانی به شدت دموکرات بود، چیزی که با هگل متأخر و سلطنت‌طلب در تضاد قرار دارد.

به زعم لوکاچ، هگل سراسر عمرش یک ایده‌آلیست استوار باقی می‌ماند. حتی آن نشانه‌های پراکنده‌ای از ماتریالیسم که لنین در او کشف می‌کند، به عقیده لوکاچ، بخشی از انحراف او به واسطه ایده‌آلیسم عینی‌اش، طول و عرض دایره‌المعارفی دانش و هوش او، و به واسطه احترام بی‌پیش‌داوری‌اش به واقعیت‌ها است. اما، اندیشه فلسفی آگاهانه او همیشه اندیشه یک ایده‌آلیست بود.

از این روی و با آگاهی به انگیزه نگارش چنین کتابی، مبنی بر نقاط افتراق اندیشه کانت و هگل، لوکاچ خودش تأکید دارد که هگل فلسفه را با کانت شروع می‌کند و بیشتر بر نقد عقل عملی تمرکز دارد.

هگل از همان آغاز در مورد یک مسئله تعیین‌کننده از کانت فراتر می‌رود. کانت مسائل اخلاقی را از دیدگاه فرد بررسی کرده بود. در بینش او، واقعیت اخلاقی بنیادین، وجدان بود. برای کانت، مسائل اجتماعی اموری ثانوی بودند که از کنش متقابل واقعیت اولیه، یعنی ذهن‌های فردی ناشی می‌شدند. برعکس، ذهن‌گرایی آغازین هگل قابلیتی عملی دارد که آن را از همان آغاز اجتماعی و گروهی می‌کند.

اما یکی از نقدهای اصلی لوکاچ به خوانش لیبرالیسم از سال‌های نخست هگل و نسبت خداباوری به اوست. لوکاچ در واکاوی نوشته‌های خداشناسانه آغازین هگل می‌گوید: «هر گونه کوشش جدی برای نقد خداشناسی در روشنگری قرن هجدهم آلمان، با توجه به شرایط عقب‌مانده آن زمان، به ناگزیر می‌بایست از نیروی انقلابی بس بزرگ‌تری برخوردار باشد.»

رکن اصلی دیدگاه هگل درباره فلسفه تاریخ در این دوره (۱۷۹۳-۱۷۹۶) این برداشت است که زوال دولت-شهرهای باستان به معنی ناپدید شدن آزادی و بزرگی انسان از جامعه و استحاله شهروند دلیر و جمهوری‌خواه پولیس به بورژوا، فرد خصوصی ِ خودپرستِ جامعه مدرن، است.

لوکاچ تحلیل خود را از بحث هگل درباره مسیحیت در این دوره پیشاپیش بازگو می‌کند و نتیجه‌گیری خود را به این صورت ارائه می‌دهد که هگل در جوانی، مسیحیت را چونان دین ِ «فرد خصوصی»، دین بورژوا، دین فقدان آزادی انسان، دین استبداد و بردگی هزارساله انسان می‌بیند. البته لوکاچ می‌گوید که نقد هگل از مسیحیت هرگز به خداناباوری ماتریالیستی نمی‌رسد.

لوکاچ می‌گوید هگل مانند اکثر ایده‌آلیست‌های آلمانی، نوزایی اخلاقی مردم را بیشتر همچون پیش‌شرط انقلاب در نظر می‌گرفت تا فرآورده انقلاب. در این مسیر هگل معتقد بود که دولت، قانون را می‌تواند اجباری کند نه اخلاق را، این کار از سوی دین و با اصلاح دینی ممکن است.

لوکاچ معتقد است که باور به دوره خداشناسی آغازین هگل افسانه‌ای است که مدافعان واپسگرای امپریالیسم آن را ساخته و پرداخته‌اند.

برای هگل دین ایجابی مسیحیت، ستون استبداد و ستمگری بود. در حالی که ادیان غیرایجابی عهد باستان، ادیان آزادی و بزرگی انسان بودند. زنده کردن این ادیان، آن مبارزه انقلابی بود که بر عهده نسل او قرار داشت.

دریافت ژرف و همه‌سویهٔ مارکس از تاریخ انسان، از نیروهای محرکه راستین آن و از ساخت اقتصادی و اجتماعی واقعی سرمایه‌داری، او را از فراز سر یوتوپیاها به دیدگاه علمی نوزایی انسان به یاری سوسیالیسم می‌رساند. این مسئله به‌زعم لوکاچ بیش از هر چیز برتری دیالکتیک ماتریالیستی را بر دیالکتیک ایده‌آلیستی نشان می‌دهد

با این حال برای تبیین آن دین باید نگاه هگل به ذهن را در نظر داشته باشیم؛ منظور هگل از ذهن چیزی است متفاوت با ذهن اخلاق کانت؛ برای هگل، ذهن چیزی است اجتماعی و تاریخی؛ البته لوکاچ تعریف این مسئله را مبهم می‌داند و می‌گوید منظور عبارت است از اینهمانیِ خودمختاری فرد با جمع دموکراتیکِ دربرگیرنده تمامی مردم.

به نظر هگل، دین ذهنی «دین عمومی» راستین است؛ او نیازهایی را که چنین دینی باید برآورده سازد، به گونه زیر فرمول‌بندی می‌کند:

۱- آموزش‌های آن باید متکی بر عقل کلی باشد. ۲- تخیل، قلب، و حواس نباید از آن بی‌بهره بمانند. ۳- باید طوری برنامه‌ریزی کرد که تمام نیازهای زندگی –کارهای عمومی کشور- با آن درآمیزند.

عنصر تعیین‌کننده برای هگل آن است که «عین» چیزی تثبیت‌شده و تا ابد مستقرشده نیست؛ برای او تنها رفتن به سوی عینیت و سپس بازگشت به ذهنیت اصلاح‌شده و پالایش‌یافته می‌تواند وجود داشته باشد و عینی که به گونه‌ای نهایی تعریف شده باشد هرگز وجود ندارد. هگل حتی حمله‌های مسیح به ثروت و نابرابری را به دلیل خصلت غیر اجتماعی‌شان رد می‌کند. در واقع هگل دین ایجابی را مهم‌ترین مانع آزادی انسان می‌داند.

در دوره برن، هگل هنوز نمی‌تواند راه عینیِ به لحاظ تاریخی ضروری را که به زمان حال «واقعی» بیانجامد، ببیند. برای او زمان حال واقعی عبارت است از معجزه بزرگ انقلاب فرانسه، زنده‌سازی آشکار آزادی دموکراتیک عهد باستان.

نگرشی که هگل به آن دست یافت این اندیشه بود که عینیت واقعی، وجود مستقل از اعیان قطع نظر از عقل انسان، فرآورده تحول و «کرد و کار» همین عقل است. هگل در اندیشه دوره برن خود روند تاریخی را چون چیزی که از نوعی ساخت سه پایه‌ای بزرگ برخوردار است می‌دید: ۱- آزادی و خودکوشی اصیل جامعه انسانی ۲- از دست رفتن این آزادی در حکومت ایجابیت ۳- بازیافتن آزادی از دست‌رفته.

از نظر هگل درک استبداد و به لرزه در آوردن یوغ آن پیش از هر چیز به معنی رها کردن خود از ایجابیت است این کار به معنی آزاد کردن انسان از دینی است که عین‌هایش برای او ماورائی و دیگر جهانی هستند.

شاید بد نباشد در بررسی این دوره از زندگی هگل از سوی لوکاچ، به اندیشه فوئرباخ نیز اشاره کنیم؛ برای فوئرباخ عین‌های طبیعت، مستقل از آگاهی انسان وجود دارند. از همین‌رو وقتی فوئرباخ مفهوم خدا را در انسان‌شناسی مستحیل می‌کند، وقتی اعلام می‌کند که خدای ادیان توسط انسان به صورت خود انسان ساخته شد، باعث نمی‌شود که عینیت را رها کند (آن‌گونه که در هگل می‌شود) بلکه او را وا می‌دارد که وجود جهان بیرونی مستقل از ذهن انسان را تأیید کند.

با این حال انگلس معتقد است که فوئرباخ نتوانست نفی ماتریالیستی دین را به سرانجام منطقی‌اش برساند، اما رویکرد ماتریالیستی او روشی را برای براندازی فلسفی اندیشه‌های دینی پیش می‌نهد.

این در حالی است که برای ایده‌آلیسم، هیچ جهانی که از عین‌های مستقل از ذهن تشکیل شده باشد، وجود ندارد. برای ایده‌آلیست، عینیت راستین عین‌های جهانِ بیرون و شبه‌عین‌های دروغین اندیشه‌های دینی، همه از یک قماش‌اند. هر دو فرآوردهٔ یک ذهن ایده‌آلیستی رمزآمیزند. لوکاچ از همین مسئله نتیجه می‌گیرد که اگر ایده‌آلیست بخواهد به یک عین جهان بیرون نسبت واقعیت بدهد، نمی‌تواند همان واقعیت را در مورد عین‌های دین منکر شود. از همین روی، برای هگل تاریخ عبارت است از روند دگرگونی دین یا به زبان ایده‌آلیسم عینی: عبارت است از تاریخ دگردیسی‌های خدا.

اما آنچه هگل در این دوره به آن تأکید دارد، زوال دولت-شهرهای باستان با ظهور مسیحیت به عنوان دینی ایجابی است. لوکاچ در کتاب «هگل جوان» می‌گوید که ایجابیت یعنی اوج تاریخ سستی اجتماعی انسان و ترک شأن انسانی، به نظر هگل، نتیجه تحول ضروری کرد و کارِ اجتماعی انسان است.

بد نیست یادآور شویم که در فلسفه پسین هگل درک او از رشد کلی اندیشه آزادی در جریان تاریخ به این صورت است: آزادی برای یک فرد (استبداد شرقی)، آزادی برای چند فرد (عهد باستان کلاسیک)، آزادی برای همه (مسیحیت و زمانه مدرن)؛ که از خلال آن طرح پایه‌ای چنین می‌شود: منطق (خودکوشی روح) – فلسفه طبیعت (خارجیت‌یابی روح) – فلسفه روح (گذار روح به آزادی کامل).

اما در مورد مارکس مسئله پذیرش تسلیم‌طلبانه اوضاع بالفعل فرهنگ انسانی، آن گونه که در هگل پیر می‌بینیم، نمی‌توانست مطرح باشد. اندیشیدن به گذشته و زیبایی جاودانه یونان او را هرگز افسرده نمی‌کند. دریافت ژرف و همه‌سویهٔ مارکس از تاریخ انسان، از نیروهای محرکه راستین آن و از ساخت اقتصادی و اجتماعی واقعی سرمایه‌داری، او را از فراز سر یوتوپیاها به دیدگاه علمی نوزایی انسان به یاری سوسیالیسم می‌رساند. این مسئله به‌زعم لوکاچ بیش از هر چیز برتری دیالکتیک ماتریالیستی را بر دیالکتیک ایده‌آلیستی نشان می‌دهد.

 

بحران در دیدگاه‌های هگل دربارهٔ جامعه و نخستین جوانه‌های روش دیالکتیکی او

 (فرانکفورت ۱۸۰۰-۱۷۹۷)

در فرانکفورت هگل بیش از هر چیز با جایگاه فرد، جایگاه انسان در جامعه مدنی، سر و کار دارد. باید یادآور شویم که در ایده‌آلیسم ذهنی دوره برن هگل، فاعل روند اجتماعی-تاریخی همیشه فاعلی جمعی بود. به نظر هگل، جدایی فرد از ماهیت بلاواسطه اجتماعی زندگی در دولت-شهرهای عهد باستان، پیدایش «انسان‌های خصوصی» روشن‌ترین نشانه تباهی بود. اما ذهن‌گرایی هگل در دوره فرانکفورت، ذهن‌گرایی به معنای واقعی کلمه است. او واقعاً و به گونه‌ای بی‌واسطه از فرد، از تجربه‌ها و سرنوشت او، آغاز می‌کند و به بررسی شکل‌های ویژه جامعه و تأثیر آن‌ها بر این سرنوشت فردی و کنش متقابل آن‌ها بر یکدیگر می‌پردازد. هگل در این دوره، مسیحیت را سرچشمهٔ بدیهی بنیان‌های ایدئولوژیک و اخلاقی جهان مدرن می‌شمرد.

برای هگل هر گونه عینیتی که به گونه‌ای مستقیم توسط ذهن ایجاد نشده باشد، باید عنصری از ایجابیت را در خود داشته باشد. هگل خودش می‌گوید: چیزی را که وجود دارد نباید باور داشته باشیم، بلکه چیزی را که باور داریم باید به وجود آوریم.

اما آنچه پیش از این نیز به آن اشاره شد، مفهوم ایجابیت است. هگل ایجابیت را این‌گونه تعریف می‌کند: ایمان ایجابی، ایمانی است که به جای تنها یگانگی ممکن، یگانگی دیگری را قرار می‌دهد، به جای تنها هستی ممکن هستی متفاوتی را قرار می‌دهد. بنابراین چیزهایی را که در ضدیت به سر می‌برند. به گونه‌ای یگانه می‌کند که یگانگی به‌دست‌آمده ناکامل است، یعنی چیزها را آن‌گونه که باید یگانه نمی‌کند. او در ادامه می‌گوید که ایمان ایجابی مستلزم ایمان به چیزی است که وجود ندارد.

بارقه‌های فاصله گرفتن از اعتقاد به دموکراسی مستقیم در دوره برن، در نوشته‌های بعدی او مشهود است. هگل در جزوه‌ای درباره کشمکش‌های مربوط به قانون اساسی در ورتمبرگ می‌نویسد: آیا در کشوری که قرن‌هاست سلطنتی موروثی داشته، صلاح است که ناگهان به تودهٔ بی‌سوادی که به اطاعت کورکورانه و وابستگی به احساس‌های لحظه‌ای عادت کرده، اجازه برگزیدن نماینده داده شود.

به نظر هگل برتری ایده‌آلیسم عینی در مقایسه با دستگاه فلسفی کانت به طور عمده در این واقعیت نهفته است که اصل را بر وحدت دیالکتیکی ذهن (سوژه) می‌گذارد و بدین‌سان بر چند پارگی انسان در فلسفه کانت چیره می‌شود.

انتقاد اصلی هگل به اخلاق کانت این است که در آن انسان همیشه برده‌ای است در برابر ستمگر و در همان حال ستمگری در برابر بردگان. هگل اخلاق کانت را شکل دیگری از بی‌فرهنگی می‌داند که باید به سود انسان و پیشرفت اجتماعی با آن مبارزه کرد.

کانت مضمون اجتماعی اخلاقیات را ناپژوهیده باقی می‌گذارد، او آن‌ها را همان‌گونه که داده شده‌اند، بی‌هیچگونه نقد تاریخی می‌گیرد و می‌کوشد که قوانین اخلاقی را از ارتباط درونی مضمون دستور مطلق بیرون کشد. حال آنکه برای هگل هر امر اخلاقی تنها بخشی یا لحظه‌ای از یک کل اجتماعی زنده تلقی می‌شود که پیوسته در تغییر است. برای کانت قوانین اخلاقی از یکدیگر جدا هستند و هر یک از آن‌ها به گونه‌ای بی‌دلیل و بی‌چون و چرا از یک اصل عقلی ماورای تاریخی و ماورای اجتماعی یکپارچه بیرون کشیده شده‌اند؛ برای هگل آن‌ها همه لحظه‌های روندی دیالکتیکی هستند که در جریان آن با هم برخورد می‌کنند و از طریق نیروی جنبش و کنش متقابل زنده خودشان یکدیگر را از میدان به در می‌کنند، در جریان زمان پژمرده می‌شوند و یا در شکلی دیگر و با مضمونی دیگر دوباره ظهور می‌کنند.

با این حال هگل از آن جهت اهمیت دارد که سرآغازی است برای رسیدن به ماتریالیسم تاریخی که هر چند خودش به آن دست نیافت اما اخلافش توانستند شیوه‌ای را که او در منطق پایه گذاشت به کار گیرند و از دل آن مارکسیسم را بیرون آورند. لنین می‌گوید «بدون مطالعه سراسری و درک تمامی «منطق» هگل، درک «سرمایه» مارکس به ویژه فصل نخست آن به کلی ناممکن است. از این روست که نیم‌قرن پس از مارکس، هیچ مارکسیستی مارکس را درک نکرده است.»

لنین می‌گوید «بدون مطالعه سراسری و درک تمامی «منطق» هگل، درک «سرمایه» مارکس به ویژه فصل نخست آن به کلی ناممکن است. از این روست که نیم‌قرن پس از مارکس، هیچ مارکسیستی مارکس را درک نکرده است»

اما برای آنکه بازگردیم به بررسی اندیشه‌های هگل جوان از سوی لوکاچ باید یادآور شویم که در این دوره (فرانکفورت) مفهوم ایجابیت نخستینی که در نوشته‌های هگل دیده می‌شد، جای خود را به مفهوم «سرنوشت» می‌دهد. به نظر هگل سرنوشت بیانگر حرکت دیالکتیکی تمامیت زندگی، تمامیت جامعه به طور کلی است. چرا که دربرگیرنده خودویرانگری و بازآفرینی دین زندگی است، از آنجا که خودآفرینی دیالکتیکی بی‌وقفه جامعه است. دیگر عجیب نیست اگر سرنوشت را با آنکه خشونت آن حتی از خشونت کیفر قانونی نیز بیشتر است، در اساس امری انسانی بداند.

در دوره فرانکفورت هگل تأکید می‌کند که در تحلیل روابط انسان و سرنوشت این امر اهمیت ندارد که انسان با سرنوشت خود فعالانه برخورد کند یا منفعلانه، یعنی چه از آن بگریزد و چه با آن مبارزه کند، طبق دیدگاه هگل در این زمان، نتیجه یکسان است.

لوکاچ در مقابل می‌گوید هگل نشان داده بود که هر گونه گریزی از ستیز، هرگونه عقب‌نشینی ذهن به درون خویش ضرورتاً بدان معنی است که عینیت دروغین، ایجابیت محیط اجتماعی، برانداخته نشده و دست‌نخورده باقی می‌ماند.

لوکاچ معتقد است هگل هر اندازه هم در فرانکفورت به بیراهه رفته باشد، در تمامی این دوره درگیر فهم مسائل جامعه بورژوایی در تمامیتشان و به عنوان یک روند بود. بالاترین هدف او آشتی با این جامعه بود؛ آشتی‌ای که در گرو عریان کردن همه تناقض‌های این جامعه بود.

هگل در پدیدارشناسی روح مدعی شده است که کار فلسفه تبدیل همه جوهرها به ذهن است، یعنی کل جهان را باید چون خودآفرینی و خودشناسی روح دید و هر گونه واقعیت عینی تنها یکی از شکل‌های ممکن و گوناگون روح در حالت خارجیت‌یافتگی است.

لوکاچ مطرح می‌کند که هگل در این مرحله (فرانکفورت) دیگر نمی‌پرسد ایجابیت چیست بلکه می‌پرسد دین چگونه ایجابی می‌شود. شاید این نقل قول از هگل، مکمل این نظر لوکاچ باشد: «لرزیدن در پیشگاه موجودی ناشناس، چشم‌پوشی از ارادهٔ خویش در رفتار خود؛ خود را به تمامی و چون یک ماشین فرمانبردار قاعده‌های معین کردن؛ دست کشیدن از قوه عقل به طور کلی در عمل یا بی‌عملی، در سخن یا خاموشی؛ و فرو نشاندن خود در نوعی بی‌احساسی موقت یا همیشگی- این‌ها همه می‌توانند طبیعی باشند، و دینی که از این روحیه مایه می‌گیرد بدین علت ایجابی نخواهد بود، زیرا با طبیعت زمانه خود دمساز است. طبیعتی که مطلوب چنین دینی باشد، بی‌گمان طبیعتی رقت‌انگیز است؛ امام دین با تجهیز این طبیعت به تنها موجود والایی که این طبیعت خود را با آن ارضا شده و سازگار می‌یابد، به هدف خویش رسیده است.»

 

عقل و دفاع از ایده‌آلیسم عینی

 (ینا ۱۸۰۳-۱۸۰۱)

در این دوره، هگل با برجسته کردن نارسایی ایده‌آلیسم ذهنی، ناتوانی‌اش بر حل تناقض‌های خود و در همان حال نشان دادن اینکه تنها ایده‌آلیسم عینی می‌تواند راه‌حل رضایت‌بخشی برای همه مسائل مورد بحث به دست دهد، این دو گرایش را در تضاد آشکار با یکدیگر قرار می‌دهد. هگل پیوسته بر تمایز ایده‌آلیسم عینی شلینگ و ایده‌آلیسم ذهنی کانت و فیشته تأکید می‌کند.

مسئله هگل نه رد ایده‌آلیسم ذهنی از بیرون، بلکه توضیح تناقض‌های درونی آن بود. آنچه ضرورت پیدایش ایده‌آلیسم عینی را نشان می‌دهد، دیالکتیک درونی این تناقض‌ها و راه‌حلی است که در اثر حرکت این تناقض‌ها بوجود می‌آید. با این حال لوکاچ معتقد است که تنها در ماتریالیسم دیالکتیکی است که می‌توان به نظریه‌ای به راستی دیالکتیکی درباره انقلاب بورژوایی و جامعه بورژوایی دست یافت.

در «ینا» هگل درک این نکته را آغاز کرده بود که اگر قرار است انسان همه توانایی‌های خود را بپروراند و تمام استعدادهای خفته خود را بیدار کند، باید بر بی‌واسطگی صرفاً طبیعی خود چیره شود. برای او اقتصاد بی‌واسطه‌ترین، ابتدایی‌ترین و ملموس‌ترین جلوه «کرد و کار» اجتماعی انسان است. بررسی اقتصاد ساده‌ترین و مستقیم‌ترین راه بیرون کشیدن مقولات اساسی این کرد و کار است. این دوره‌ای است که هگل با اندیشه‌های اقتصادی آشنا شده است. هگل در اقتصاد پیرو آدام اسمیت بود. کاملاً روشن است که او از همه مسائل مهم اقتصادی به ژرفی دریافت آدام اسمیت دریافت نداشت. او از دیالکتیک پیچیدهٔ مسائل درونی اقتصاد که مارکس در نظریه‌های ارزش اضافی نشان می‌دهد، آگاهی نداشت. در واقع تناقض‌های درون مقولات اساسی اقتصاد سرمایه‌داری، که مارکس از آن‌ها پرده بر می‌دارد، هیچ‌گاه بر هگل آشکار نشد اما آنچه هگل موفق به انجام آن شد روشن کردن بسیاری از مقولات عیناً مطرح‌شده در اقتصاد اسمیت بود، تا آن حد که از خود اسمیت نیز فراتر می‌رود. گفتار هگل درباره کار نشان می‌دهد که صرف واقعیت کار مشخص می‌کند که انسان بی‌واسطگی طبیعت را با شکلی کلی از وجود معاوضه کرده است. لوکاچ برای روشن شدن این موضوع، نقل قولی را از هگل می‌آورد: «با پیدایش ماشین، انسان خود «کرد و کار» صوری خود را از میان بر می‌دارد و ماشین را وا می‌دارد که تمام کار او را برایش انجام دهد. اما این فریب، که او آن را در برابر طبیعت مرتکب می‌شود و به یاری آن در درون خاص‌بودگی طبیعت باقی می‌ماند، بی‌پاسخ نمی‌ماند زیرا او هر چه بیشتر از ماشین سود می‌برد، هر چه بیشتر طبیعت را فرمانبردار خود می‌کند، خود را نیز بیشتر خوار می‌کند… انسان تنها برای جامعه به طور کلی کار را کاهش می‌دهد، نه برای فرد؛ برعکس، برای او آن را افزایش نیز می‌دهد، زیرا کار هر چه بیشتر مکانیکی شود ارزشش کمتر می‌شود، و از همین رو برای جبران این کمبود او باید کار بیشتری انجام دهد.»

هگل پیشرفت کلی نیروهای تولیدی را در اثر سرمایه‌داری و تقسیم کار سرمایه‌دارانه می‌بیند، ولی چشم خود را نیز بر انسانیت‌زدایی کارگران، که این پیشرفت با خود به همراه می‌آورد، نمی‌بندد. هگل می‌گوید تقسیم کار سرمایه‌دارانه و افزایش نیروهای تولید ضرورتاً به فقیر شدن توده‌های وسیعی از مردم می‌انجامد. لوکاچ جمله‌ای را در همین راستا از هگل نقل می‌کند: «کارخانه‌دارها و کارگاه‌ها موجودیت خود را بر تیره‌روزی یک طبقه بنا نهاده‌اند.»

در این دوره از زندگی هگل، مفهوم دیگری به نام خارجیت‌یابی وارد ادبیات او می‌شود. مفهوم قدیمی ایجابیت تأکید یکسویه‌ای بر جنبه مرده و بیگانه نهادهای اجتماعی کرده بود. اما، در مفهوم خارجیت‌یابی درخشش این باور هگل را می‌بینیم که جهان اقتصاد، که بر انسان حاکم است و زندگی فرد را کاملاً در اختیار دارد، در عین حال فرآورده خود انسان است.

لوکاچ نقل قولی را از هگل در توضیح خارجیت‌یابی می‌نویسد: «من در جریان کار، خود را به یک چیز، به شکلی که وجود دارد، تبدیل می‌کنم. بدین‌سان من به وجود خود خارجیت می‌دهم، از آن چیزی بیگانه می‌سازم و با تکیه بر آن گذران می‌کنم.»

آنچه هگل موفق به انجام آن شد روشن کردن بسیاری از مقولات عیناً مطرح‌شده در اقتصاد اسمیت بود، تا آن حد که از خود اسمیت نیز فراتر می‌رود. گفتار هگل درباره کار نشان می‌دهد که صرف واقعیت کار مشخص می‌کند که انسان بی‌واسطگی طبیعت را با شکلی کلی از وجود معاوضه کرده است

در اینجا بد نیست برای روشن شدن بیشتر این موضوع به آراء مارکس نیز نگاهی داشته باشیم. مارکس معتقد بود مصرف انگیزه تولید را بوجود می‌آورد، و نیز شیئی را که به مثابه هدف نهایی تولید عمل می‌کند، ایجاد می‌کند. روشن است که تولید، از نظر خارجی، شیئی برای مصرف فراهم می‌کند، اما این نیز به همان اندازه روشن است که مصرف نیز شیءِ تولید را به عنوان یک مفهوم، یک انگاره درونی، یک نیاز، یک محرک، یک هدف، ایجاب می‌کند.

ویژگی علل غایی، همان‌گونه که هم هگل و هم مارکس به درستی دریافتند، درست در آن است که فکر هدفی که باید به دست آید پیش از به راه افتادن روند کار بوجود می‌آید، و روند کار، با نفوذ هر چه بیشتری که در روابط علّی موجود در واقعیت می‌کند به قصد دستیابی به این هدف انجام می‌گیرد.

ورود هگل به مسائل اقتصادی پس از آشنایی او با نظریات آدام اسمیت و دیگر اقتصاددانان، نقطه عطفی در شکل‌گیری اندیشه او و تحلیلش از تحول تاریخی بود. به نظر لنین آن دسته از دیدگاه‌های هگل که او را بیش از همه به ماتریالیسم تاریخی نزدیک می‌کردند، همان دیدگاه‌هایی بودند که از تحلیل جامع و دقیق او درباره مسائل اقتصادی سرچشمه می‌گرفتند.

به نظر هگل کارکرد تازه اشیا و نیروهای طبیعت هم نوین است و هم نیست. انسان تنها از کرد و کار طبیعت می‌تواند برای رسیدن به هدف‌های خویش بهره جوید؛ او نمی‌تواند هیچ چیز نوینی در ذات، به قوانین طبیعت بیفزاید. با این همه با دخالت هدفِ به گونه‌ای علّی تعیین‌شدهٔ او، این قوانین می‌توانند معلول‌های نوینی به وجود آورند که پیش از آن یا ناشناخته بوده و یا ظهورشان امری تصادفی بوده است.

انگلس در این باره معتقد است که هگل نخستین کسی بود که رابطه بین جبر و اختیار را به درستی بیان کرد. برای او، اختیار عبارت است از ادراک جبر. «جبر تنها تا آنجا که ادراک نمی‌شود به صورت کور عمل می‌کند.» اختیار نه به معنی استقلال رویارویی از قوانین طبیعت، بلکه به معنی شناخت این قوانین و امکانی است که این شناخت برای واداشتن دستگاه‌مند این قوانین به خدمت در جهت هدف‌های معین در اختیار ما می‌گذارد.

لوکاچ می‌گوید: «هدف او [هگل] دستیابی به دریافتی فلسفی از روند تاریخی واقعی‌ای است که به گونه‌ای ضروری جامعه مدنی مدرن را به دنبال می‌آورد.»

معنی دیالکتیک انضمامی جبر و اختیار این است که همان‌طور که امیال فردی و آرزوهای مبتنی بر نفع شخصی برای تحقق تاریخ ضروری هستند، نتیجه آن‌ها نیز با آنچه در اصل نیت شده و در انگیزه‌های بی‌واسطه عمل نهفته بوده متفاوت و چیزی است بیش از آن‌ها. به نظر هگل حرکت تاریخ پیشرفت پایان‌ناپذیر نیست، بلکه روند مشخص تحول است.

دستاورد بزرگ فلسفی هگل این بود که هدف را از آسمان جایی که خداشناسان قرارش داده بودند، به زمین، به واقعیت عمل بالفعل انسان بازگرداند. با این حال نباید آراء هگل را خارج از وضعیت اجتماعی-سیاسی دوره‌ای که در آن می‌زیست، دنبال کرد. لنین بارها گفته است که مسئله محوری انقلاب بورژوایی آلمان دست‌یابی به وحدت ملی است.

هگل بر این باور بود که ملت تنها از طریق دولت می‌تواند به تجسم ساخت‌واره‌های تاریخی مشخص روح تبدیل شود. با توجه به وضعیت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی آلمان آن زمان، فلسفه مهم و فراگیری چون فلسفه هگل نمی‌توانست بر بنیادهای انقلابی-دموکراتیک پا گیرد.

لوکاچ دو نقص عمده فلسفه اجتماعی هگل را بر می‌شمرد: نخست آنکه او از اقتصاد خود به ساختار درونی جامعه، تقسیم جامعه به طبقات، نمی‌رسد. دوم آنکه دولت و حکومت را به سهم خود چون فرآورده درونی دیالکتیک اقتصادی و اجتماعی ستیز طبقات در نظر نمی‌گیرد.

لوکاچ توهم‌های هگل درباره زمانه خود را این‌گونه خلاصه می‌کند که بورژوازی در زمینه اقتصاد همه چیز است، ولی در پهنه سیاست و به ویژه نقش تاریخی-جهانی ملت، چیزی که بیش از هر چیز خود را در جنگ نشان می‌دهد، هیچ چیز.

مارکس معتقد است که موضع کلی هگل آن است که دولت و حکومت نه هیئت‌های نماینده جامعه مدنی، بلکه سازمان‌هایی در مقابل جامعه مدنی هستند.

مارکس در حاشیه‌نویسی بر فلسفه حق هگل می‌نویسد: هگل را نه به خاطر تعریف دولت مدرن بدان گونه که هست، بلکه به خاطر نمایش همان چیزی که هست به عنوان ذات دولت باید سرزنش کرد. این ادعا که عقلانی همان واقعی است با واقعیت غیرعقلانی، که در هر نقطه‌ای خلاف این ادعا را نشان می‌دهد و آنچه را که ادعا می‌کند خلاف آن است که واقعاً هست، در تناقض قرار می‌گیرد.

در واقع مارکس معتقد است که هگل از دولت شروع می‌کند و انسان را به دولتِ ذهن‌شده تبدیل می‌کند. در حالی که دموکراسی از انسان شروع می‌کند و دولت را به انسانِ عین‌شده تبدیل می‌کند.

در چنین وضعیتی است که لوکاچ می‌گوید: «تناقض ایده‌آلیستی راستین اندیشه آغازین هگل در آن است که او، که غایت نوین کرد و کار انسان را کشف کرده بود، نه می‌توانست و نه می‌خواست غائیت تراژیک زمانه خود را دریابد.»

 

جدایی از شلینگ و پیدایش پدیدارشناسی روح

(ینا ۱۸۰۷-۱۸۰۳)

بحث شلینگ و هگل در ابتدا حول این مسئله دور می‌زد که آیا شناخت مطلق، تعین‌های شناخت‌پذیری دارد یا خیر. شلینگ و هگل در توافق کامل با هم به این پرسش پاسخ مثبت می‌دادند. اختلاف‌های آن‌ها که در همان زمان نیز جود داشت از یک سو به چگونگی دستیابی به این شناخت و از سوی دیگر به سرشت این شناخت مربوط می‌شد. در حالی که تکامل دیالکتیک هگل پا به پای رشد آگاهی تاریخی او پیش می‌رفت، چسبیدن شلینگ به بی‌واسطگی‌های شهود عقلی به موضعی بیش از پیش ضدتاریخی می‌انجامید.

دیدگاه هگل درباره تاریخ بیانگر پیشرفت ناموزون انسان از خلال کشمکش‌ها و تناقض‌هاست و نشان می‌دهد که تاریخ نتیجه کرد و کار خود انسان است. هدف پدیدارشناسی هگل نشان دادن سیر حرکت آگاهی معمولی به سوی بلندی‌های آگاهی فلسفی است. در چشم هگل، فلسفه همیشه و همه‌جا یک چیز است: بیان مضامین اساسی واقعیت و خودجوشی دیالکتیکی آن. او در فلسفه حق می‌گوید که جهان با رنگ‌آمیزی فلسفه نمی‌تواند جوانی خود را از سر گیرد، بلکه تنها شناخته می‌شود.

هگل در «فلسفه حق» از راه مقایسه، توضیح می‌دهد که چرا همزمان با خیزش فرانسه، در آلمان انقلاب در نگرفت و چرا در واقع این امر حتی ضروری هم نبود: «در آلمان به دنبال جنبش اصلاح دینی جامعه دنیوی به طور کلی بهبود یافته بود. به همان نسبت، اندیشه نیز با جامعه به آشتی رسیده بود. افزون بر این، دنیای پروتستان متقاعد شده بود که آشتی به‌دست‌آمده خود حاوی اصلی برای اصلاح بعدی قانون است.»

لوکاچ معتقد است در پدیدارشناسی، آگاهی با واقعیت به طور کلی روبرو می‌شود. این واقعیت در ابتدا انتزاعی و نامفهوم است و غنای جوهری و ساختاری دقایق آن تنها در جریان فراگردی طولانی آشکار می‌شود، همان فراگردی که آگاهی فردیِ به همان اندازه انتزاعی را انضمامی می‌کند.

لوکاچ در ادامه می‌گوید یک «ساختواره آگاهی» به گونه‌ای دیالکتیکی راه را برای ساختواره‌ای عالی‌تر و از نظر ذهنی ژرف‌تر باز می‌کند، و این حرکتی است که تنها در اثر دیالکتیک آگاهی بوجود می‌آید.

لوکاچ در شرح بخش نخست پدیدارشناسی می‌نویسد: «آگاهی فرد در درون واقعیتی حرکت می‌کند که خودِ انسان با «کرد و کار» خویش بدان خارجیت داده، اما هنوز درنیافته که عینیت این واقعیت فرآورده عمل خارجیت‌یابی خود اوست.»

فردیت انسان آن‌گونه که ما امروز آن را می‌فهمیم در واقع فرآورده طبیعت نیست،؛ نتیجه فراگردی اجتماعی-تاریخی است که هزاران سال به درازا کشیده و سرانجام به جامعه مدرن رسیده است.

در دوران جمهوری‌خواهی هگل در برن، واژه ایجابیت برای توصیف یک نهاد یا مجموعه‌ای از افکار به کار می‌رفت که به صورت عینیتی بی‌جان در برابر ذهنیت (سوبژکتیویته) و به ویژه عمل انسان قرار می‌گرفت.

لوکاچ توضیح می‌دهد که ایجاب عین به معنی خارجیت‌یابی یا بیگانه شدن آن با ذهن است و هم این مفهوم که عین را باید چون عملِ «خارجیت‌یافته» عقل دید. در واقع در مفهوم هگلیِ خارجیت‌یابی، سه مرحله را می‌توان تشخیص داد: ۱- مفهوم نخست به رابطه پیچیده ذهن و عین، که به گونه جدایی‌ناپذیری به کار و هر گونه فعالیت انسانی از نوع اقتصادی یا اجتماعی وابسته است، مربوط می‌شود. ۲- مرحله دوم، شکل ویژه خارجیت‌یابی سرمایه‌دارانه است، یعنی آنچه مارکس بعدها آن را بت‌وارگی نامید. ۳- مرحله سوم، تعمیم فلسفی گسترده‌ای است که از مفهوم خارجیت‌یابی که مترادف با چیزبودگی یا عینیت است. این مفهوم، شکلی است که تاریخِ عینیت را به تصویر می‌کشد: عینیت عبارت است از دقیقه‌ای دیالکتیکی از سفر ذهن-عین اینهمان در بازگشت به سوی خود از راه خارجیت‌یابی.

بنا بر دیدگاه هگل طبیعت و تاریخ هر دو خارجیت‌یافتگی روح هستند. اما طبیعت خارجیت‌یافتگی جاودان است. در نظریه هگل طبیعت، تاریخ واقعی ندارد اما خارجیت‌یافتگی عمل اجتماعیِ نژاد انسان، یعنی تاریخ، خارجیت‌یابی روح در زمان است. یعنی فراگردی واقعی از شدن و تاریخی واقعی وجود دارد.

مارکس در دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی، تعریف بیگانگی (خارجیت‌یافتگی) و گذار از دیالکتیک ایده‌آلیستی به دیالکتیک ماتریالیستی را این‌گونه توضیح می‌دهد: «این واقعیت صرفاً بیانگر آن است که عینی که کار، آن را تولید می‌کند –فرآورده کار- چون چیزی بیگانه، چون قدرتی مستقل از تولیدکننده، با کار روبرو می‌شود. فرآوردهٔ کار، کاری است که در عین تجسم‌یافته، کاری است که مادیت یافته است: عینیت‌یافتگی کار است. تحقق کار به معنی عینیت‌یابی آن است. در محدوده اقتصاد سیاسی، تحقق یافتن کار برای کارگران به شکل تحقق باختن، عینیت یافتن به شکل عینیت باختن و بندهٔ عین شدن، تملک به شکل بیگانگی [با مایملک] و خارجیت‌یابی [آن] بروز می‌کند… همه این پیامدها از این واقعیت ناشی می‌شوند که کارگر با فرآورده کار خویش چون عینی بیگانه روبرو می‌شود.»

 

نظر شما چیست؟

  1. Warning: mysql_query(): Access denied for user 'root'@'localhost' (using password: NO) in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 219

    Warning: mysql_query(): A link to the server could not be established in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 219

    Warning: mysql_query(): Access denied for user 'root'@'localhost' (using password: NO) in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 226

    Warning: mysql_query(): A link to the server could not be established in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 226
    class="comment even thread-even depth-1" id="li-comment-220">
    کاربر :

    پرداختن به اثری بدین دشواری همت بلند وصبوری می طلبد.افرین بر همت بلند اقای سپندارند

  2. Warning: mysql_query(): Access denied for user 'root'@'localhost' (using password: NO) in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 219

    Warning: mysql_query(): A link to the server could not be established in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 219

    Warning: mysql_query(): Access denied for user 'root'@'localhost' (using password: NO) in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 226

    Warning: mysql_query(): A link to the server could not be established in /home3/adderang/public_html/wp-content/plugins/comment-rating/comment-rating.php on line 226
    class="comment odd alt thread-odd thread-alt depth-1" id="li-comment-223">
    لیلا رحمتی :

    من از نویسنده بسیار تشکر میکنم.برای مطالعه کتاب به من بسیار کمک کرد.پیروز باشید

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Error. Page cannot be displayed. Please contact your service provider for more details. (31)