سرشت تلخ بشر: جستارهایی در تاریخ اندیشه‌ها

۱۸ شهریور ۱۳۹۳
شهاب غدیری

کانت: «سرشت تلخ بشر هرگز میوه شیرین به بار نمی‌آورد[1]»

نام کتاب برگردانی است از قطعه کانت که برلین این ترجمه را همیشه به آر. جی. کالینگوود[2] نسبت داده است. هرچند او خود در این ترجمه دخل و تصرفی برده، می‌گوید: «از طبق سرکش بشر هیچ چیز صاف و بی‌غشی پدید نمی‌آید.»[3]

انتخاب چنین نامی بی ارتباط با مباحث کتاب نیست، آیزایا برلین به عنوان یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان و بزرگ‌ترین منادیان آزادی فردی و جمعی و انواع کثرت‌گرایی (سیاسی و فرهنگی) است. او اعتقاد دارد که دوران آرمانشهرجویی به سر آمده و جستجوی راه‌حلی واحد برای سامان دادن جوامع بیهوده است. برلین در این کتاب پیوندهای میان اندیشه‌های گذشته و آشوب‌ها و وقایع اجتماعی و سیاسی این روزگار را آشکار می‌کند: پیوند میان اعتقاد افلاطونی به حقیقت مطلق و دام اقتدارگرایی؛ پیوند میان ژوزف دومستر ایدئولوگ ارتجاعی قرن هجدهم و فاشیسم قرن بیستم؛ پیوند میان رمانتیسیسم شیلر و بایرون و ملی‌گرایان جنگ‌طلبانه که جهان امروز را به آتش کشید.

این کتاب به ۸ فصل تقسیم شده که شامل ۷ مقاله و یک سخنرانی است. در ادامه خواهم کوشید که فصول کتاب را یک به یک مورد بررسی قرار دهم، اما به علت همپوشانی برخی فصول با یکدیگر مفید آن دیدم تا از شرح تمامی فصول، برای مثال فصول سوم و هفتم، به اختصار عبور کرده و خواننده را با اهم مباحث کتاب آشنایی دهم.

اما پیش از بررسی فصول کتاب و مقالات دکتر برلین، لازم به اشاره می‌بینم تا خواننده را متوجه این مهم نمایم: به نظر نگارنده کتاب سرشت تلخ بشر، به طور کلی حول چهار مفهوم اساسی و ارتباطات آن‌ها با یکدیگر می‌گردد که عبارت‌اند از:

  1. آرمانشهرگرایی
  2. رمانتیسیسم
  3. فاشیسم و خواستگاه آن
  4. ملی‌گرایی

برلین پس از بررسی این چهار مفهوم پا به جهان امروز گذاشته و بر حداقل شروط امکان حفظ صلح و سامان اجتماعی با قبول آزادی و کثرت‌گرایی، هرچند نامسنجم، تأکید می‌کند.

 

فصل اول: در پی دنیایی آرمانی

برلین در آغاز این مقاله حاصل ۴۰ سال تحقیق و مطالعه خود بر اندیشه‌ها را به ما معرفی می‌کند، آنچه به مثابه زندگی‌نامه فکری خویش است و شاید جستجوی خود برلین در پی دنیایی آرمانی. به عقیده برلین دو عامل زندگی بشر را تغییر داده‌اند: ۱- پیشرفت تکنولوژی ۲- طوفان‌های ایدئولوژیک.

از دید من، دو عامل بیش از عوامل دیگر، تاریخ بشر را در این سده شکل داده‌اند. یکی پیشرفت علوم طبیعی و فناوری است، بی‌تردید بزرگ‌ترین جریان موفقیت‌آمیز عصر ما بوده است و از همه سو توجهی بسیار و روزافزون نسبت به آن نشان داده‌اند. عامل دیگر، بی شک، عبارت از طوفان‌های عظیم ایدئولوژیکی است که عملاً زندگی کل انسان‌ها را دگرگون کرده اند: انقلاب روسیه و پیامد آن استبدادهای مطلقه هر دو جناح چپ و راست و طغیان ملی‌گرایی، نژادپرستی و در جاهایی هم بروز تعصب دینی که جالب است بدانیم هیچ یک از تیزبین‌ترین اندیشمندان اجتماعی سده نوزدهم هم آن را پیش‌بینی نکرده بود. (برلین، ۱۳۸۵; ۱۵)

اگر بخواهیم آرمانشهرهای بشری را بررسی کنیم، ناگزیریم از در اندیشه‌های گوناگون عبور کرده و به دنبال آرمانشهرها بگردیم. اندیشه‌هایی که هر یک پیامبران خود را داشتند، با هدفی متعالی، اندیشه‌هایی که جوهر علم اخلاق را تشکیل دادند. اندیشه اخلاقی شامل بررسی روشمند مناسبات افراد بشر با یکدیگر و شامل برداشت‌ها، منافع و آرمان‌هایی است که شیوه‌های رفتار افراد بشر نسبت به هم از آن سرچشمه می‌گیرد و همینطور شامل نظام‌های ارزشی است که اینگونه غایات زندگی بر آن‌ها متکی هستند که مرد و زن چگونه باید باشد، چگونه زندگی کنیم، همگی موضوع علم اخلاق‌اند؛ اما زمانی که این باورها به ملت‌ها و گروه‌ها و درواقع به نوعی بشر مربوط شوند، آن را فلسفه سیاسی می‌نامیم. فلسفه سیاسی بکار بستن علم اخلاق در جامعه است. بدین ترتیب برلین ما را متوجه پیوند بین اندیشه‌های سیاسی و اخلاق و نیز رفتار منتج از سامانه حسی رفتاری می‌کند که اندیشه‌ها آن را شکل می‌دهند. دغدغه برلین اندیشه‌هایی است که خشونت‌آفرین بوده‌اند و لذا می‌خواهیم دنیای خشونت‌باری را درک کنیم تا بتوانیم نسبت آن را با رفتاری عقلانی نشان دهیم. به همین منظور بایستی تمام منابعی که برای شناخت گوهر، هدف‌ها و انگیزه‌های هدایت‌کننده عمل بشری هستند را بکار گیریم.

برلین همانطور که ما را با آرمانشهر اندیشمندان آشنا می‌کند، از این منظر ما را نیز همگام با سیر تحول فکری خود به پیش می‌برد، به تولستوی اشاره می‌کند و جهانی که وی ترسیم می‌کرد، از روسیه، از پستی‌ها، تاریکی‌ها، ستم‌ها، غارت‌ها و قتل‌ها و شکنجه‌ها و درمقابل آن دنیایی را پیش رو می‌گذارد که هنوز تمدن آن را فاسد نکرده است. به روسو اشاره می‌کند و جامعه آرمانی وی و سپس به تمامی متفکران با نگرش‌هایی که در جوهر آنان این اعتقاد وجود داشت که انسان می‌تواند جامعه خویش را تغییر دهد و شیوه زندگی خود را برگزیند. افلاطون، حکومت فرزانگان را شیوه برتر زندگی می‌دانست، رواقیون: صلاح هر را منوط به تشخیص عقل همان فرد می‌دانستند، جامعه پیامبران که مبتنی بر وحی و سعادت را منوط به پیروی از آن می‌دانستند، خردگرایان قرن هفدهم با بصیرت متافیزیکی خویش، پوزیتیویست های قرن هجدهم که در مقابل خردگرایان به دنبال کشف روش‌های علوم طبیعی و ناقد اصول جزمی خردگرایی بودند، یعنی کشف قوانینی که عام و عام‌تر می‌گردند، مارکسیست‌های قرن نوزدهم و جامعه بی طبقه، ایدئالیست ها و غیره. برلین در طول مطالعه خویش به این مسئله پی می‌برد که وجه تشابه تمام این دیدگاه‌ها نوعی وضع مثالی یا آرمانی افلاطونی است. به طوری که:

 نخست اینکه تمام پرسش‌های اصلی در این زمینه هم مانند علوم، باید تنها یک پاسخ صحیح داشته باشند و بس و تمام پاسخ‌های دیگر به ناگزیر نادرست‌اند؛ دوم اینکه باید مسیری قابل‌اطمینان به سوی کشف این حقایق وجود داشته باشد؛ سوم اینکه پاسخ‌های درست، پس از آنکه به آن‌ها دست‌یافتیم، باید به ناگزیر با یکدیگر همخوانی داشته باشند و کلی واحد را تشکیل دهند، زیر ممکن نیست هیچ حقیقتی با حقیقتی دیگر که ما آن را از پیش دانسته‌ایم ناهمخوان باشد. این گونه علم مطلق راه‌حلی بود برای کنار هم چیدن قطعات جورچین عالم هستی. در مورد اصول اخلاقی هم پس از آن بود که می‌توانستیم بفهمیم که زندگی کامل و بی‌نقص و متکی بر پایهٔ درک درستی از مقررات حاکم بر جهان چگونه باید باشد.

پس در این چارچوب ما ممکن است به شناخت کامل نرسیم، اما شناخت کامل داریم. هرچند در این بین افراد معتقد به وجود حقیقتی جاودان بودند، اما عده‌ای نیز مانند مارکس و انگلس چنین عقیده‌ای نداشتند. آن‌ها معتقد بودند حقیقت در حال تحول و تکامل است. اتوپیا وجود دارد یا ممکن است وجود داشته باشد.

طبق عقیده برلین، این اندیشه از یونان تا رؤیابینان مسیحی قرون‌وسطی و از رنسانس تا اندیشه ترقی‌گرایان قرن نوزدهم چیرگی داشته و حتی امروز نیز طرفداران بسیار دارد. اما برلین در سیر تحقیقات خود با نقطه عطفی مواجه می‌شود که نگاه خویش به دنیا را دچار تغییری شگرف و بازگشت‌ناپذیر می‌کند. در اینجا وی متفکری تأثیرگذار را معرفی می‌کند که به باور بسیاری از اندیشمندان اندیشه سیاسی، وی پدر علم سیاست جدید است؛ یعنی نیکولو ماکیاولی.

اما نیکولو ماکیاولی چه دست آوردی برای برلین دارد؟ چه چیزی در اندیشه ماکیاولی نهفته است که برلین معتقد است اعتقادات وی بدان سبب متزلزل گردید؟ برلین می‌گوید آثار ماکیاولی نه تنها بدیهی‌ترین چیزها را به وی آموزش داد – که چگونه قدرت سیاسی را به دست آوریم و حفظ کنیم، چگونه فرمانروایی را جانی تازه بخشیم و کشور را از شر دشمنان خارجی و داخلی حفظ کنیم – بلکه تاریخ‌باوری وی مبنی بر امکان‌پذیری احیای امیرنشینی روم باستان با مردانی کاردان، دلیر و باهوش. شهروندانی میهن‌پرست و مغرور؛ یعنی خصوصیاتی که روم باستان را قدرت بخشید، وجود خصایل شیر و روباه که فقدانشان آن حکومت درخشان را به نابودی سوق داد. اما علاوه بر این‌ها ماکیاولی بر اخلاق شهریاری و اخلاق مسیحی دست می‌نهد. به عقیده وی شهریار بایستی بر اخلاق مسیحی تظاهر کند، اما در عمل بر آن سبک و سیاق عمل نکند. اخلاق مسیحی در میدان قدرت محکوم به شکست و اضمحلال است. وی به این نکته تأکید می‌کند که این دو اخلاق فقط سازگار نیستند. ترکیب توانایی‌های ذاتی و ارزش‌های مسیحی از نظر ماکیاولی کاری ناممکن است. برلین در ادامه می‌گوید:

این‌ها در ذهن من فکری را به وجود آورد که باعث شد با نوعی بهت و حیرت تشخیص دهم که ارزش‌های متعالی‌ای که بشر در حال حاضر و در گذشته به دنبالشان بوده است الزاماً همه باهم سازگار نبوده‌اند. این فکر برداشت پیشین مرا، که بر پایه حکمت جاوید[4] استوار بود، تضعیف کرد، حکمتی که به موجب آن هیچ تعارضی بین هدف‌های درست یا پاسخ‌های درست به مسائل اصلی زندگی وجود ندارد[5]. (همان، ۲۵)

برلین در ادامه به دو متفکر تأثیرگذار در سیر تحول اندیشه خود اشاره می‌کند، یعنی جامباتیستا ویکر و گوتفرید هردر. اثر مشهور ویکو بنام علم جدید[6] در باب توالی فرهنگ‌هاست. ویکو معتقد است در توالی فرهنگ‌های بشری هر جامعه تصور خود را از واقعیت دارد. از خودش، از مناسباتش با گذشته در قالب انواع واژه‌ها و زبانی که مورد استفاده قرار می‌دهد. تصویرهای ذهنی، استعاره‌ها، دعاها و نهادها. ویکو بیان می‌کند درک هر جامعه بایستی با توجه به شرایط خاص خودش انجام گیرد – درک و نه الزاماً ارزیابی. ایلیاد و اودیسه مربوط به عصر یونان هومر است. عصر طبقه سروران با تمامی وحشی‌گری‌ها. این اثر را نمی‌توان امروز تولید کرد. امکان مقایسه با آثار امروزی را هم ندارد. یعنی این اثر در مناسبات فرهنگی، زبانی و نشانگانی و تاریخی عصر خود تولید شد. همچنین است تمامی آثار تمدنی یونان و عصر امروز.

نفر بعدی که برلین از آن یاد می‌کند، گوتفرید هردر است. اندیشمندی متعلق به قرن هجدهم. اگر ویکو به توالی فرهنگ‌ها معتقد بود، هردر فراتر از ویکو معتقد به وجود مرکز ثقلی در هر جامعه و در هر دوره تاریخی بود. طبق نظر هردر نمی‌توان و نباید کتاب مقدس را با ضابطه‌های زیباشناختی منتقدان قرن 18 فهمید، و همینطور در جوامع مختلف در یک دوره زمانی. اما در اینجا برلین پرسشی را مطرح می‌کند: «آیا این‌ها نسبیت‌گرایی فرهنگی است؟» پاسخ برلین به این پرسش منفی است:

این دیدگاه را نسبیت‌گرایی فرهنگی یا اخلاقی نامیده‌اند عقیده آن استاد بزرگ، دوست من آرنالدو مومیگلیانو[7] که بسیار او را می‌ستودم، هم درباره ویکو و هم درباره هردر چنین بود. او اشتباه می‌کرد. این نسبیت‌گرایی نیست. افراد وابسته به یک فرهنگ شاید، تحت تأثیر بینشی تخیلی، ارزش‌ها، آرمان‌ها، و شیوهٔ زندگی فرهنگ یا جامعه‌ای دیگر و حتی آن جامعه‌ای را که از نظر زمانی یا مکانی با آن‌ها بسیار فاصله دارد درک کنند (همان چیزی که ویکو آن را entrare می‌نامید). شاید آنان این ارزش‌ها را قابل‌قبول نشمارند، ولی اگر فکرشان را به اندازه کافی به کار بیندازند، می‌توانند دریابند که چگونه ممکن است کسی انسانی کامل باشد که برقراری ارتباط با وی امکان‌پذیر است، و در عین حال در پرتو ارزش‌هایی زندگی کند که با ارزش‌های ما کاملاً متفاوت است، ولی با وجود این می‌توانیم تشخیص دهیم که این‌ها ارزش‌هایی، غایات زندگی‌ای، هستند که جامعهٔ عمل پوشیدنشان مایهٔ رضایت خاطر افراد بشر می‌شود.

«من قهوه را ترجیح می‌دهم و شما شامپاین را. سلیقه هامان باهم تفاوت دارد. همین و بس.» این نسبیت‌گرایی است. ولی دیدگاه هردر و ویکو این نیست: آنان اشاره به چیزی دارند که من زیر نام کثرت‌گرایی تعریفش می‌کنم، یعنی این مفهوم که آدم‌ها ممکن است در پی هدف‌هایی بسیار متفاوت باشند و در عین حال در همه موارد کاملاً معقول و کاملاً انسان به نظر رسند و توانایی فهم یکدیگر و همدردی باهم و فراگیری از هم را داشته باشند، همان‌گونه که ما از خواندن آثار افلاطون یا داستان‌های ژاپنی قرون‌وسطی یعنی از دنیاها و نگرش‌هایی که با ما بسیار فاصله دارند چیزهایی فرا می‌گیریم. (همان، صص 28 و 29)

با این توضیح برلین مسئله مغایرت ارزش‌ها و معیارهای اخلاقی متکثر در دنیا و در طول تاریخ را برجسته می‌کند. معیارهای اخلاقی و ارزش‌های بشری که هرچند نامتناهی نیستند، اما مغایرند. شاید بتوان آن‌ها را شناخت. اما نمی‌توان آن‌ها را درک کرد. اما از سوی دیگر برلین علاوه بر مسئله مغایرت بین فرهنگ‌ها، به مغایرت میان گروه‌های مختلف متعلق به یک فرهنگ نیز اشاره می‌کند. عدالت محض شاید برای مردمی ارزش مطلق باشد، اما این ارزش ممکن است با ارزش گروهی که رأفت و بخشندگی است مغایر باشد. همچنین است آزادی مطلق. که آزادی مطلق گرگ‌ها مرگ بره‌هاست. از اینرو برلین چنین نتیجه می‌گیرد:

مفهوم کلیتی کامل و بی‌نقص، یا راه‌حل غایی، در آن تمام چیزهای خوب در کنار هم وجود دارند، به نظر من نه تنها دور از دسترس است این توضیح واضحات است بلکه از نظر مفهومی هم فاقد انسجام و پیوستگی منطقی است؛ من نمی‌دانم مراد از این گونه هماهنگی چیست. برخی از «خیرهای برین» باهم سازگار نیستند. این حقیقتی مفهومی است. ما ناگزیریم که دست به انتخاب بزنیم، و هر گزینشی شاید زیانی جبران‌ناپذیر به دنبال داشته باشد. خوشا به حال آن کسانی که بدون چون‌وچرا کردن تحت مقرراتی زندگی می‌کنند، کسانی که به اراده خود از فرمان‌های رهبران دنیوی یا روحانیان اطاعت می‌کنند، رهبرانی که کلامشان نزد همگان به مثابه قانونی نقض نشدنی پذیرفته شده است؛ یا کسانی که با روش‌های خودشان در این مورد که چه باید بکنند و چگونه باید باشند، به یقین‌هایی روشن و تزلزل‌ناپذیر رسیده‌اند که جای هیچ تردیدی ندارد. تنها می‌توانم بگویم که آن کسانی که بر چنین بسر راحتی از عقاید جزمی آرمیده‌اند قربانی شکل‌هایی از نزدیک‌بینی خودانگیخته هستند، در بند چشم‌بندهایی هستند که شاید مایهٔ رضایت خاطر باشند ولی مانع درک این نکته می‌شوند که انسان بودن چه معنایی دارد. (همان، صص ۳۲ و ۳۳)

آیا تلاش برای حل تمامی مشکلات بشری اساساً ممکن است؟ در نگاه منطقیون عدم تصور دلیل بر عدم تصدیق نمی‌گردد، اما برلین در این کتاب می‌خواهد به ما نشان دهد که تاریخ بشر به ما نشان داده است هر راه‌حل اولیه‌ای بر مشکلات قدیمی، خود عاملی بر ایجاد مشکلات ثانویه می‌شود، و به بیانی دیگر «ما نمی‌توانیم برای پیامدهای ناشناختهٔ پیامدهایِ پیامدها قانون وضع کنیم» همچنان که مارکسیسم با ارائه راه‌حلی نهایی و در جامعه آرمانی خویش چنین می‌کند، و در نتیجه وضعیتی پدید می‌آید که در آن پرداختن هر بهایی، هرچند سهمگین، مجاز خواهد بود. به تعبیر برلین «تخم‌مرغ‌ها را شکسته‌اند و عادت به شکستنشان رو به فزونی است، ولی اُملت همچنان قابل‌رؤیت نیست».

اما به‌راستی برای حل مشکلات بشریت، با تمام تضاد ارزش‌هایش، چه باید کرد؟ پرسشی که زمانی چرنیشفسکی و لنین پرسیده بودند. به نظر برلین هیچ پاسخ روشنی برای این پرسش وجود ندارد، اما می‌توان تضادهای یادشده را کاهش داد و بین مطالبات گوناگون بشر تعادلی، هرچند متزلزل، برقرار نمود.

«…حتی اگر صادق‌ترین و پاکدل ترین آرمان‌گرایان هم به دنبالش باشند، وضع بهتر از این نیست. هرگز کسی به شدت ایمانوئل کانت اخلاق‌گرا نبوده است، ولی حتی او هم در لحظه‌ای که نور اشراق بر ذهنش تابیده بود، گفت: «سرشت تلخ بشر هرگز میوه‌ای شیرین به بار نمی‌آورد.» همشکل سازیِ کاملِ مردم، که از خواسته‌های برنامه‌های جزمی است، تقریباً همیشه راهی به سوی خشونت و وحشیگری است. ما فقط می‌توانیم همان کاری را بکنیم که از ما برمی‌آید، ولی باید آن کار را با وجود دشواری‌ها انجام دهیم.» (همان، ص ۴۰)

 

فصل دوم: افول اندیشه‌های آرمانشهرگرایانه در غرب

پس از آنکه در مقاله پیشین نگاهی به آرمانشهرگرایی از منظر برلین را گذراندیم، حال در این فصل با تبیین اندیشه‌های آرمانشهرگرا و نیز افول این اندیشه‌ها، چنانچه از نام این مقاله نیز برمی‌آید، روبرو خواهیم شد. آیزایا برلین به طور خلاصه خصوصیات اندیشه‌های آرمانشهری را در چند ویژگی خلاصه می‌کند؛ در این اندیشه‌ها ۱. همه چیز بر وفق مراد است. ۲. هیچ ناخوشی وجود نداشته و اصول اولیه یکسان صلح و صفا، برکت، پرمحصولی و غیره در آن متبلور است. ۳. سرشت بشر ثابت گماشته می‌شود (وجود رضایت همگانی) ۴. بعد از بلایی عظیم از وضعیت خوب گذشته، بشر به وضعیت بد، کنونی، هبوط کرده است.

اما این آرمانشهرها همگی به یک شکل نیستند. برای مثال در افلاطون یک نوع سلسله‌مراتب وجود دارد. حال آنکه در آرمانشهر زنون یک نوع آنارشیسم دیده می‌شود. به همین ترتیب می‌توان در آرمانشهر آریستوفانس[8]، تئوپومپوس[9]، آرمانشهر مذاهب گوناگون و حتی مارکس و غیره نیز چنین خصوصیاتی را یافت.

اما چه بر سر این اندیشه‌ها آمد؟ برلین معتقد است، هرچند آرمانشهرگرایی در دوران مدرن نیز زنده است، اما آغاز افول آن را بایستی در قرون‌وسطی و وجود مفهومی بنام «لطف» جست. بر اساس اعتقادات مسیحیان قرون‌وسطی، و آگوستین قدیس، که اساساً رستگاری انسان را معطوف به جهان آخرت و آن را نیز در گرو «لطف» الهی برای بخشش انسان اساساً گناهکاری که با گناه نیز متولد می‌شود، می‌دانستند. دیگر همانند عقاید پیش از مسیحیت ارزش با عمل توأم نیستند. انسان مسیحی تنها مهاجری بیش در این دنیای سفلی نیست. حال آنکه معرفت در اندیشه غربی تنها توصیفی نیست، بلکه بخشی از آن معرفت ارزش‌هاست، شیوهٔ زندگی، لذا فضیلت همان معرفت است.

«فضیلت همان معرفت است» به این معناست که اگر بدانید خیر بشر در چیست، و اگر موجودی عاقل باشید، نمی‌توانید به شیوه‌ای غیر از آن شیوه‌ای زندگی کنید که به موجب آن تمام امیال، امیدها، آرزوها و الهام‌ها در جهت تحقق خواسته‌های بشر باشد: وقتی آن‌ها را امید می‌نامیم مرادمان همین است. تمایز قائل شدن بین واقعیت و ظاهر امور، تمایز قائل شدن بین آنچه به راستی بشر را به آرزوهایش می‌رساند و آنچه تنها به ظاهر قول این کار را می‌دهد معرفت است، و فقط همین بشر را نجات می‌دهد. همین فرض دامنه‌دار افلاطونی بود که گاهی در شکل و شمایل مسیحی و تعمید یافته‌اش، آرمانشهرهای مهم عصر رنسانس را جان بخشید: از آن جمله بودند خیالپردازی زیبای مور، آتلانتیس نوی بیکن، شهر خورشید کامپانلا و […] اعتقاد مطلق به راه‌حل‌های عقلانی و افزایش نوشته‌های آرمانشهری، هر دو جنبه‌هایی از مراحل مشابه پیشرفت فرهنگی در یونان باستان و ایتالیای عصر رنسانس و فرانسه سدهٔ هجدهم و در دویست سالی هستند از پی سده هجدهم آمد. […] همانگونه که پیش از این گفتم، آموزهٔ مشترک بین تمام این دیدگاه‌ها و جنبش‌ها این مفهوم است که حقایقی جهانشمول وجود دارند، حقایقی که در مورد تمام افراد بشر در همه جا و همیشه صادق‌اند و در اغلب قوادی جهانشمول بیان شده‌اند. (همان، صص ۵۶ و ۵۷)

 برلین در ادامه به ظهور ماکیاولی و تأثیر عمیق وی بر این تأیید این ادعا که ممکن است برخی از فضیلت‌ها و حتی مهم‌تر از آن برخی از آرمان‌ها با یکدیگر همخوانی نداشته باشند – مفهومی که مخالف فرض سنت که به موجب آن تمام پاسخ‌های درست پرسش‌های جدی باید همخوانی داشته باشند.

عصر خردگرایی نیز، چنانچه بدان پرداخته شد، داعیه‌های جهان‌شمول خویش را به همراه داشت، کشفیات علمی گالیله، نیوتن و بطور کلی موج خردگرایی، خصوصاً در فرانسه که تجلی خود را در تمامی مظاهر تمدنی نشان داد. اما ظهور هر موج خردگرایی یک جریان مقاومت را نیز شکل می‌دهد. این جریان مقاومت از آلمان برخاست که از لحاظ موقعیت فرهنگی در رتبه‌ای پایین‌تر از فرانسه قرار داشت. این یک موج ضد خردگرایی بود، ضد حمله‌ای که از سده هجدهم آغاز شد:

«این واکنشی تقریباً رایج از سوی ملل عقب‌مانده نسبت به کشورهای پیشرفته است که با نخوتی تحقیرآمیز و با حالت برتری آگاهانه به آنان می‌نگرند. تا آغاز سدهٔ هجدهم، برخی از رهبران روحانی در امیرنشین‌های آلمانیِ دارای مردمی مؤمن و درون‌نگر ضد حمله را شروع کردند. این کار در قالب بی‌احترامی به پیروزی دنیوی فرانسویان بروز کرد: این فرانسویان و تقلیدگرانشان در جاهای دیگر فقط می‌توانند به ظواهر توخالی فخر بفروشند. فقط زندگی درونی، زندگی روحی که به روابط افراد با یکدیگر، با خودشان و با خدا مربوط می‌شود بیش از هر چیز دیگر اهمیت دارد؛ عقل کل‌های فرانسوی بی‌مایه و علاقه‌مند به مادیان از ارزش‌های واقعی یعنی از آنچه بشر برای زندگی به آن نیاز دارد بی‌خبرند. هنر، علم، محفل‌ها، ثورت و شکوهی که به آن می‌نازیدند چه خاصیتی دارد؟ تمام این‌ها در نهایت تفاله‌ای بیش نیست کالاهای فسادپذیر جسمی که تباه می‌شود. فیلسوفان کورهایی هستند عصاکش کورهای دگر، و دور از هر مفهومی از آنچه به تنهایی حقیقتاً اهمیت دارد، یعنی سقوط غم‌انگیز، زجرآور، و بی نهایت ارضاکننده به اعماق روح گناهکار ولی فناناپذیر خود بشر، که تصویری از خودِ طبیعت الهی است. این، قلمرو بینش باطنی و خالصانه روح آلمانی است.» (همان، ص ۶۶)

اما این تصویر آلمانی‌ها از خود با نفرتی که می‌توان آن را نوعی نفرت ملی‌گرایانه نامید رشد کرد و بالیدن گرفت. برلین معتقد است، یکی از پیامبران نخستین این نگرش، فیلسوف، شاعر، منتقد و کشیش، گوتفرید هردر است. و چنانچه پیش‌تر بررسی شد، وی در مقام ادیبی تاریخ‌نویس و رساله‌نویس کار خود را آغاز کرده و معتقد بود که ارزش‌ها حالتی جهان‌شمول ندارند. وی معتقد بود که هر ملتی سنت‌ها، خصلت‌ها، و ظاهر خودش را دارد. هر ملتی مرکز ثقل اخلاقی خودش را دارد که با مرکز ثقل اخلاقی هر ملت دیگری متفاوت است: نیکبختی آن ملت فقط در همان مرکز ثقل نهفته است – یعنی در گسترش نیازهای ملی و خصلت‌های خاص خودش. هردر می‌گفت: «من اینجا هستم، نه برای اینکه فکر کنم، بلکه برای اینکه باشم، احساس و زندگی کنم[10].» آیزایا برلین معتقد است که آغاز انتقاد مفهوم آرمانشهر از اینجا آغاز گردید، وی در ادامه بیان می‌کند که اگر بنا باشد به تعداد فرهنگ‌های موجود جامعهٔ بی‌عیب و نقص داشته باشیم، و هر یک مجموع فضیلت‌های آرمانی مخصوص به خود را داشته باشد، در آن حالت مفهوم واقعی امکان جامعه‌ای واحد و کامل از نظر منطقی فاقد انسجام است.

بدین ترتیب نهضت رمانتیک آغاز و رشد یافت. رمانتیسم نهضتی ادبی و هنری بود که از سال‌های پایانی سده هجدهم آغاز شد و تا سده نوزدهم ادامه یافت. پیروان این نهضت تمام قراردادها و سنت‌های مکتب کلاسیک را مانع درک طبیعت می‌دانستند و با این قیود مبارزه می‌کردند. از مشخصات این مکتب علاقه به طبیعت و توجه به احساسات و برتری دادن آن‌ها بر عقل بود. از بزرگ‌ترین چهره‌های این نهضت می‌توان به فیشته، شلگل جوان، تیک و نوالیس اشاره نمود. رمانتیک‌ها معتقد بودند ارزش‌های اخلاقی، زیباشناختی و سیاسی عینی و ثابت نیستند، و نمی‌توان با استدلال، الهام، شهود و علم آن‌ها را کشف کرد. آن‌ها معتقدند بشر صاحب اراده است. در هنر به دنبال کشف نظم طبیعت و هارمونی نیستند، نسخه بدل نمی‌آفرینند، تقلید نمی‌کنند، آنان ارزش می‌آفرینند. رمانتیک‌ها مفهوم خیر عمومی (common good) را اشتباهی اساسی می‌دانند که نمی‌تواند برای تمام افراد بشر صحیح باشد.

هرچند نخستین موج رمانتیسم به تدریج افول کرد، اما اثر آن از میان نرفت. مقاومت‌هایی صورت گرفت. هگل، و پس از او مارکس، در پی بازگشت به طرحی تاریخی و عقلانی بودند. طرحی که گریزناپذیر و پر از ستیز، اما مرحله‌ای گذرا در مسیر کمال کامروایی نوع بشر است. درگیری این دو آموزه هیچ‌گاه پایان نیافته است؛ یعنی از سویی «حکمت خالده» یا «فلسفه جاوید» با حقایق عینی و تغییرناپذیرش که بر پایه درک نظمی بدی در پس ظواهری آشفته برپاشده است، در مقابل نسبیت باوران، کثرت‌گرایان، خردستیزان، عمل‌گرایان، ذهنیت باوران و برخی از تجربه باوران. این آموزه‌های با یکدیگر همخوان نیستند. این‌ها دشمنانی قدیمی‌اند؛ هر دوی آن‌ها در قالب جدیدشان امروز بر نوع بشر مسلط هستند و در مقابل هر دو مقاومت می‌شود: سازماندهی صنعتی در برابر حقوق بشر، مقررات دیوانی در برابر «انجام دادن کار خویش»؛ حکومت نیک در برابر خودگردانی؛ امنیت در برابر آزادی. گاهی تقاضایی به ضد خود بدل می‌شود: ادعای دموکراسیِ مشارکتی به سرکوب اقلیت‌ها بدل می‌شود، اقداماتِ مربوط به استقرار برابری اجتماعی رویاروی حق تعیین سرنوشت خود قرار می‌گیرد و نبوغ فردی را خفه می‌کند. شانه به شانه این برخورد ارزش‌ها رؤیایی کهن وجود دارد و آن این است که علاجی نهایی برای تمام بدبختی‌های بشر هست و باید باشد و می‌توانیم آن را پیدا کنیم. چه با انقلاب چه از طرق صلح‌آمیز. اما اگر این وضع ممکن باشد، پرداخت هیچ بهایی برای برقراری آن گزاف نیست؛

«… ولی اگر کسی معتقد باشد که این آموزه توهمی بیش نیست، تنها به این دلیل که برخی از ارزش‌های نهایی با یکدیگر سازگاری ندارند، و خود تصور دنیایی آرمانی که این ارزش‌ها در آن باهم آشتی می‌کنند از نظر مفهومی (و نه فقط در عمل) ناممکن است، در آن صورت، شاید بهترین کاری که می‌تواند بکند این است که بکوشد نوعی تعادل بین الهام‌های گوناگون گروه‌های مختلف بشری برقرار کند دست‌کم مانع از آن شود که آنان به نابودی یکدیگر همت گمارند، و تا آن جا که ممکن است، مانع از آن شود که آنان به یکدیگر آسیب برسانند و همدلی و تفاهم عملی بین افراد بشر را، که احتمالاً هرگز به حد کمال نمی‌رسد، به بیش‌ترین درجه ممکن برساند […] ایمانوئل کانت، مردی که از بی‌خردی بسیار فاصله داشت، زمانی یادآوری کرده است که «سرشت تلخ بشر هرگز میوه‌ای شیرین به بار نیاورده است.» به همین دلیل هم هیچ راه‌حل کاملی، نه تنها در عمل، بلکه اصولاً در مورد امور بشر ممکن نیست، و هرگونه تلاشی مشخص برای به وجود آوردن آن به احتمال زیاد به مصیبت، سرخوردگی و شکست می‌انجامد.» (همان، صص ۸۱ و ۸۲)

 

فصل سوم: جامباتیستا ویکو و تاریخ فرهنگی

اهم مطالب این فصل در فصل اول کتاب نیز مورد بررسی قرارگرفته از این رو از توضیح مجدد آن و اطاله کلام خودداری نموده و خواننده را به منظور مطالعه بیشتر به کتاب رجوع می‌دهم.

 

فصل چهارم: نسبیت‌گرایی ادعاشده در اندیشه اروپایی

اهم مطالب این فصل در فصل اول کتاب نیز مورد بررسی قرارگرفته از این رو از توضیح مجدد آن و اطاله کلام خودداری نموده و خواننده را به منظور مطالعه بیشتر به کتاب رجوع می‌دهم.

 

فصل پنجم: ژوزف دومستر و خواستگاه فاشیسم

در این مقاله برلین به تشریح افکار ژوزف دومستر، نویسنده و فیلسوف فرانسوی می‌پردازد. برلین پس از معرفی وی و دیدگاه‌هایی که بسیاری از نویسندگان و اندیشمندان معاصر و پس از دومستر درباره او نگاشته‌اند. تفسیر و شرحی متفاوت از وی ارائه می‌دهد. و پیوند عقاید وی را با خواستگاه فاشیسم بر ما روشن می‌سازد.

نویسندگان، متألهان، متفکران، هنرمندان، و تاریخ‌نویسان اواخر سده ۱۸ و اوایل سده ۱۹ ویژگی‌های دوره گذار را با دقت و ظرافت خاصی نشان داده‌اند. افرادی چون: هردر، شلایر ماخر، فردریش شلگل، فیشته، شیلر، سن سیمون، استادال، الکساندر اول تزار روسیه و خود ناپلئون. در تاریخ فرهنگ غرب این دوره را معمولاً در عین حال هم اوج دورانی طولانی از بسط الگوهای کهن در اندیشه و هنر دانسته‌اند، که اساسش مشاهده و تأمل عقلانی و تجربه است. طرز فکری جدید، ناآرام، در پی شکستن الگوهای کهن و محدودکننده. این دنیای مکتب رمانتیک آلمانی است: تلاشی برای بازگشت به سرچشمه‌های فراموش‌شدهٔ زندگی، تلاشی پرشور برای ابراز وجود فردی، و جمعی، جستجویی برای یافتن ابزارهایی به منظور بیان اشتیاقی ارضا شدنی به هدف‌های دست‌نیافتنی.

اما ژوزف دومستر کیست؟ تقریباً تمام مفسران و نویسندگان معتقدند وی به دنیای رمانتیک‌ها تعلقی نداشت. او از طرز تفکر رمانتیک متنفر بود. وی را مدافع کلیسا، مکتب کلاسیک و حکومت پادشاهی می‌دانند. بسیاری از مفسران وی را مرتجع، کاتولیک، از طبقه اشراف، دشمن انقلاب فرانسه، متنفر از خردگرایی و تجربه‌گرایی، آزادیخواهی، فن‌سالاری و دموکراسی برابری خواه دشمن جدایی دین و دولت، و هرگونه فرقه‌گرایی خوانده‌اند.

آثار دومستر را بیشتر جالب تلقی کرده‌اند تا مهم: آن‌ها آخرین تلاش‌های مذبوحانه فئودالیسم و قرون‌وسطی برای مقاومت در برابر پیشرفت بودند. او واکنش‌های شدیدی برانگیخت: منتقدانش به ندرت توانسته‌اند جلوی احساسشان را بگیرند. محافظه‌کاران او را قهرمان محکوم به فنای آرمانی نافرجام دانسته‌اند، و آزادی خواهان وی را ابله یا بازماندهٔ نفرت‌انگیز نسلی قدیم‌تر یا بی‌رحم‌تر به شمار آورده‌اند. هر دو جناح توافق دارند که روزگار وی سرآمده است، و دنیایش هیچ ارتباطی با هیچ یک از مسائل معاصر یا آینده ندارد. (همان، ص ۱۴۷)

اما نظر برلین چیز دیگری است: وی برخلاف دیگران او را مرتجع نمی‌داند، وی را متعلق به گذشته نمی‌شمارد، از زمانه‌اش غریبه نمی‌خواند، بلکه برعکس او معتقد است دومستر کاملاً زمانهٔ خویش را می‌شناخت و نه تنها گذشته گرا نبود، بلکه فراتر از زمانهٔ خویش می‌اندیشید. آنچه دومستر می‌گفت به آینده تعلق داشت.

در زمانه دومستر پرسش اصلی که میان همگان مطرح بود این بود که بهترین راه حکومت بر افراد بشر چیست؟ انقلاب فرانسه مجموعهٔ عظیم راه‌حل‌های خردگرایانه را که با فصاحتی پرشور، در طول دهه‌های پایانی سدهٔ هجدهم مطرح شده بود بی‌اعتبار ساخت. این پرسش مطرح بود که چه چیزی باعث ناکامی آن شده است؟ طبیعی بود که افکار نو دشمنی مخالفان را برانگیزد. مخالفان، و خصوصاً سلطنت‌طلبان متحجرتر یا ابله‌تر تبعیدی شکست این انقلاب را مصیبتی توجیه نشدنی، بروز ناگهانی فساد و دیوانگی توده، انفجار خشم شدید الهی می‌دانستند. دومستر نیز همچون مخالفان بر مفاهیم عصر مدرن و انقلاب می‌تاخت. وی در باب مفهوم انسان می‌گوید:

قانون اساسی ۱۷۹۵، درست مانند قانون‌های پیشین، برای انسان نوشته شده بود. ولی چیزی به نام انسان در دنیا وجود ندارد. در دوران زندگی خویش فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها، روس‌ها و غیره را دیده‌ام؛ به لطف مونتسکیو این را هم می‌دانم که افرادی هم ایرانی هستند. ولی باید بگویم که هرگز در عمرم با انسان روبرو نشده‌ام؛ اگر وجود داشته باشد، برای من ناشناخته است. (همان، ص ۱۵۳)

برلین در ادامه بحث فردی محافظه‌کار و هم‌عصر دومستر را به ما معرفی می‌کند به نام لوییس گابریل آمبرویز بونال (۱۷۵۴ – ۱۸۴۰ م). او یک فیلسوف فرانسوی و وی را نماینده شکل افراطی ارتجاع کاتولیکی دانسته‌اند. او را سنت‌گرا، سلطنت‌طلب، کهنه‌پرست و به شدت وابسته به سنت فکری مدرسی قرون‌وسطی، مخالف با هر چیزی که نو بود و در دنیای پس از انقلاب اروپا وجود داشت، و بیهوده در پی بازگرداندن حکومت دینی قرون‌وسطایی پیشاملی‌گرایانه و پیشا آزادیخواهانه قدیمی و به شدت تخیلی شناخته‌اند. از آنجا که دومستر خود را جفت بونال می‌دانست، بسیاری از تاریخ‌نویسان نیز این دو را هم‌رتبه یکدیگر خوانده‌اند. اما برلین در عین برشمردن شباهت‌های این دو، وجه تمایز دومستر را به ما می‌شناساند. او معتقد است بونال یک قرون‌وسطایی مکتبی و اهل سیاست بود، یکی از ارکان بازگشت نظام سلطنت، مخوف و شکست‌ناپذیر، ولی در عصر خودش هم داشت رو به زوال می‌رفت، و مرجع و صاحب‌نظری ملال‌آور، عاری از تخیل، فضل فروشی و به شکلی خستگی‌ناپذیر جزمی در زمینه واپس‌گرایی بود. اما دومستر عقیده داشت که دنیای کهن در حال از میان رفتن است، در حالی که بونال نشانی از چنین تفکری نداشت؛ دومستر وضعیت هولناک نظم جدیدی را که جایگزین نظم قدیم می‌شد درک کرده بود. نظر دومستر آینده‌ای هولناک را پیش‌بینی می‌کرد. چیزی که امروزه بر ما کاملاً بدیهی است.

پیش‌تر در باب مخالفت دومستر با مفاهیم عصر مدرن اشاراتی را ذکر کردیم. متفکران تجددخواهی با تمام اختلافاتی که در اعتقادات خود داشتند، چه در باب آینده بشر، شیوه فهم انسان، اخلاق، شناخت اجتماع و رفتارهای مردم، اما اعتقادات مشترکی داشتند از جمله اینکه آن‌ها معتقد بودند آدمی بنا بر طبع خود معقول و اجتماعی است. تا حدی می‌تواند نفع خود و دیگران را تشخیص دهد. آن‌ها به آزادی معتقد بودند، به قانون طبیعی، تعلیم و تربیت، هندسه، فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی. اما دومستر قصد داشت تمامی این عقاید را از میان ببرد. وی معتقد به واقعیات تجربی تاریخ، جانورشناسی و مشاهده معمولی بجای آرمان پیشرفت، آزادی بشر بود. دومستر کمال رستگاری را با توسل به ایمان و سنت توصیه می‌کرد. وی فکر و ذکر و ذات بشر را رو به فساد و ناگزیر به اقتدار می‌دانست. بجای برتری علم به برتری غریزه، پیش‌داوری (بر اساس تجربه نسل‌ها) بجای صلح و آرامش ابدی از ضرورت مبارزه، رنج و جنگ سخن می‌گفت. وی سرش بشر را اساساً و بنیادی نابرابر می‌دانست. دومستر آرزو داشت شهر بهشت فیلسوفان سده هجدهم را با خاک یکسان کند.

تمامی ما ملوث فلسفه مدرن گشته‌ایم که به ما آموخته است همه چیز خوب است حال آنکه شر همه چیز را آلوده و به معنای واقعی همه چیز شر است، مادامی که در سر جای خود قرار نگرفته باشد.[11]

او معتقد بود بشر پس از ارتکاب گناه در طوفان نوح از بین رفت و پس از آن نه رشد هماهنگ استعداد اعقاب فاسد و منحط آن‌ها و نه فلسفه یا فیزیک برای دستیابی به حقیقت کمکشان نمی‌کند، بلکه الهامی که از سر لطف به قدیسان و علمای کلیسای رم شده است و مشاهده هم مؤید آن است به این منظور یاریشان می‌کند. دومستر بر ناقص بودن مشاهدات تجربی دست می‌نهد و آن‌ها را به سخره می‌گیرد. دومستر در شب‌نشینی‌های سن‌پترزبورگ به ما می‌گوید:

بر تمام پهنه گسترده طبیعت متشکل از موجودات زنده خشونتی آشکار حکمفرماست، نوعی خشم مقرر که سرنوشت محتوم تمام موجودات را رقم می‌زند؛ به محض آن که قلمروِ موجودات بی‌جان را ترک می‌کنید، با فرمان مرگ خشونت‌باری روبرو می‌شوید که درست بر مرزهای زندگی حک‌شده است. پیش از این آن را در قلمرو گیاهان هم احساس کرده بودید: از درخت عظیم کاتالپا گرفته تا کوچک‌ترین گیاهان، چه بسیار گیاهانی که می‌خشکند و چه بسیار که نابودشان می‌کنند؛ ولی از لحظه‌ای که وارد قلمرو جانداران می‌شوید، این قانون ناگهان به هولناک‌ترین شکل رخ می‌نماید. قدرت و خشونتی که در عین حال هم پنهانی و هم ملموس است… در هر گونه‌ای از حیوانات شماری را مأمور کرده است که دیگران را بدرند؛ […] بشر از همه این انواع بی‌شمار حیوانات برتر است، و دست ویرانگر وی هیچ جانداری را زنده به جا نمی‌گذارد. او می‌کشد تا به غذا دست یابد و می‌کشد تا خودش را بپوشاند؛ او می‌کشد تا خودش را زینت دهد؛ هم به قصد حمله می‌کشد هم به قصد دفاع از خود؛ هم برای یادگرفتن می‌کشد و هم برای سرگرمی؛ هدفش صرفاً کشتن است. شاه مغرور و مخوفی است که می‌خواهد به همه چیز دست یابد و هیچ چیز جلودارش نیست […] تمام زمین که یکسره غرقه در خون است، چیزی نیست مگر محرابی گسترده که تمام موجودات زنده باید تا بی نهایت، بی‌اندازه، و بی‌وقفه در برابر قربانی شوند، تا این که همه چیز به آخر رسد، تا شرارت از میان برود و مرگ در رسد. (همان، ص ۱۶۸)

در اینجاست که ما با دیدگاه سراسر خشونت‌بار دومستر آشنا می‌شویم، این نگاه با دنیای انگلستان ثروتمند و آرام تخیلات برک فرق دارد، و متفاوت است با عقل تکامل‌یافته طبقهٔ اعیان زمین‌دار، و آرامش عمیق خانه‌های بزرگ و کوچک روستایی، و جامعهٔ ابدی متکی بر قرارداد اجتماعی بین زندگان، مردگان یا حتی آن کسانی که هنوز زاده نشده‌اند، که در امان از تشویش و بدبختی‌های آن کسانی است که از بخت و اقبال کم‌تری برخوردارند. این دیدگاه از دنیاهای شخصی و معنوی عارفان و اشراقیونی هم که دومستر در دوران جوانی از زندگی و تعالیمشان درس گرفته بود به دور بود. این نه توکل است و نه محافظه‌کاری، نه ایمان کورکورانه به وضع موجد است و نه فقط کهنه‌پرستی خاص کشیشان. این دیدگاه قرابتی با دنیای جنون‌آمیز فاشیسم مدرن دارد، که یافتن آن در سدهٔ نوزدهم، زمانی این چنین زود، مایهٔ وحشت است. اوست که معتقد است افراد بشر تنها در محاصره ارعاب و اقتدار رستگار می‌شوند؛ تمام روشنفکران بدند ولی عالمان علوم طبیعی از همه خطرناک‌ترند؛ جنگ قانون مهیب و ابدی دنیاست هرچند بشر زاده شده است تا دوست بدارد، وی دل‌رحم، دادگر و نیک است، اما به همین میزان نیز به نابودی و قربانی کردن خود و دیگران علاقه نشان می‌دهد. دومستر معتقد بود آنچه فوق عقل و فوق بشر است، دوام می‌یابد. آنچه عقل بنا کند عقل نیز آن را ویران خواهد کرد.

دومستر در تلاشی برای رد کردن این دیدگاه که تاریخ عبارت از عقل در حال فعالیت است، البته اگر مراد از عقل، عمل هر چیزی باشد که به کار طبیعی فکر استدلالی بشر شباهت دارد، شمار مثال‌هایش در مورد ماهیت خودویرانگر و تناقض‌آمیز نهادهای عقلانی را چند برابر می‌کند. انسان معقول به دنبال آن است که لذت‌هایش را به حداکثر برساند، دردهایش را به حداقل. ولی جامعه به هیچ روی ابزاری برای این منظور نیست. اساس جامعه بر چیزی بسیار ابتدایی‌تر است، یعنی ازخودگذشتگی دائم، تمایل بشر به قربانی کردن خود در راه خانواده، شهر، دین یا حکومتش، بی آنکه در فکر کسب لذت یا سودی از این راه باشد، و اشتیاق قربانی کردن خود در پیشگاه محراب همبستگی اجتماعی، و رنج کشیدن و مردن در راه حفظ استمرار شکل‌های مقدس زندگی. تا مدت‌ها بعد، بار دیگر به چنین تأکید شدیدی بر هدف‌های غیرعقلانی، رفتارهای رمانتیک و بی‌ارتباط با نفع یا لذت شخصی، و اقدامات ناشی از میل شدید به تسلیم نفس و نفس کشی، برخورد نمی‌کنیم، و در قرن نوزدهم است که چنین تأکیدی از نو ظاهر می‌شود. (همان، صص ۱۸۰ و ۱۸۱)

به عقیده برلین هسته مرکزی اندیشه‌های دومستر انتقاد تمام و کمال از خردی بود که «فیلسوفان» سده هجدهم توصیه می‌کردند، و این فکر، هم وامدار مفهوم جدید ملیت بود که در نتیجه جنگ‌های انقلابی در فرانسه مطرح شد، و هم وامدار برک و انتقادش از انقلاب فرانسه و از حقوق و ارزش‌های ابدی و جهانی، و تأکیدش بر موضوع‌های ملموس، و نیروی الزام‌آور عرف و سنت. دومستر معتقد بود خردگرایی به بی‌دینی، فردگرایی و هرج‌ومرج می‌انجامد. ساختار اجتماعی تنها به این دلیل مستحکم باقی می‌ماند که افراد مافوق‌های طبیعی خود را به رسمیت می‌شناسند، به این دلیل فرمان می‌برند که نوعی اقتدار طبیعی را احساس می‌کنند که هیچ گونه فلسفه طبیعت‌گرایانه نمی‌تواند به یاری منطق و خرد آن را رد کند. هیچ جامعه‌ای بدون دولت ممکن نیست؛ هیچ دولتی بدون حمایت، یعنی برترین دادگاه پژوهش؛ هیچ حاکمیتی مصون از خطا نیست؛ و مصونیت از خطا بدون خداوند امکان ندارد. پاپ نماینده خدا بر روی زمین است؛ و هر اقتدار مشروعی از او ریشه می‌گیرد. این نظریه سیاسی دومستر است که نفوذی بارز بر اندیشه‌های ارتجاعی، کهنه‌پرستانه، و سرانجام فاشیستی در سالهای بعد داشت و منبعی برای تشویش خاطر محافظه‌کاران سنتی و مردان سنتی کلیسا شد. این نظریه فوراً الهام‌بخش هواداران پاپ سالاری و اقتدارگرایی ضد دولتی در فرانسه و جنبش‌های سیاست ستیز و دین سالار در اسپانیا و روسیه و همین‌طور در فرانسه شد.

دومستر در باب عدالت معتقد است که در دنیا میزان معینی گناه وجود دارد، و با مقدار کلی رنج، که متناسب با آن گناهان است، کفاره‌شان پرداخت می‌شود؛ این اصلی اهلی است. ولی هیچ چیزی نیست که بگوید عدالت بشری یا انصاف عقلانی باید بر عمل الهی فرمان راند: یعنی در هر حال، باید خود فرد گناهکار در این دنیا تنبیه شود. وقتی شر وارد این دنیا می‌شود، جایی خونی ریخته می‌شود؛ ریختن خون گناهکار و بی‌گناه روشی است که تقدیر اهلی برای نجات دادن نوع بشر آلوده به گناه به کار می‌برد. اگر لازم باشد، فرد بی‌گناه به خاطر دیگران کشته می‌شود، تا آنکه تعادل برقرار شود. این نظریه عدالت الهی دومستر است: توضیح حکومت وحشت روبسپیر، و توجیه تمام شرارت‌های دنیایی.

دومستر معتقد نبود مبنای جامعه یک قرارداد اجتماعی و یا یک جامعه شراکتی برای منافع دوجانبه است، بلکه وی بر آن بود که جامعه دارالتأدیب است، کمابیش اقامتگاهی کیفری است. درواقع عقل بر جامعه حکم نمی‌راند، اما دموکراسی، که بی‌تردید از استبداد عقلانی‌تر است، بدبختی را در همه جا اشاعه می‌دهد، جز در انگلستان که دموکراسی‌اش نانوشته است و «احساس» می‌شود. او معتقد بود اندیشمندان کم‌مایه‌ای که واقعیت‌ها و منطق را نادیده می‌گیرند، بر اساس آن‌ها مدعی دستیابی به دموکراسی هستند. اما آنچه اهمیت دارد عقل و منطق نیست، «قدرت» است. هر جا خلئی باشد دیر یا زود قدرت وارد صحنه می‌شود و از میان هرج‌ومرج انقلابی، نظمی جدید پدید می‌آورد. شاید ژاکوبن ها و ناپلئون جنایتکار و ستمکار بودند، ولی قدرت را خوب بکار گرفتند. اما همین قدرت نیز منشأ الهی دارد.

دومستر زمانی که در روسیه سپری می‌کرد با نگاه به انحطاط روسیه، و از آنجا که آرزو داشت روسیه راه اروپا را طی نکند خطر ثبات روسیه را در سه نکته ذکر کرد: ۱. روحیه شک گرایی ۲. پروتستانتیسم و آموزه برابری مردم و ۳. آزادی رعیت‌ها. هدف دومستر در روسیه انتقال این آموزه بود که خداوند افراد بشر را به خاطر اجتماع آفریده است، اجتماعی بدون حکومت نمی‌تواند وجود داشته باشد، و حکومت هم نیازمند فرمانبرداری، وفاداری و احساس وظیفه رعایاست. و در ادامه وی حتی دستورالعمل‌هایی نیز به حاکمان روسیه می‌نویسد.

حال با توضیحات فوق، برلین سعی دارد جایگاه اندیشه ژوزف دومستر را در اندیشه فاشیسم و چگونگی انتقال آن و نیز پیوند آن با اندیشه‌های فاشیستی را برای ما تبیین نماید. از این رو به تحولاتی که پس از مرگ دومستر اتفاق رخ داد اشاره می‌کند. لذا این بخش مقاله به نظر نگارنده اوج کار برلین محسوب می‌شود. برلین در اینجا پیوند آراء دومستر و ولتر را بر ما عرضه می‌کند. پیوندی که توسط پیروان مکتب سن سیمون انجام گرفت. شاید در بادی امر چنین پیوندی از لحاظ منطقی و عملی غیرممکن به نظر رسد. چراکه گویا دومستر و ولتر هر کدام در دنیایی متفاوت زیست می‌کردند. اما برلین به ما نشان خواهد داد همانگونه که در فاشیسم پیوند سنت با مدرنیسم را مشاهده می‌کنیم، که چگونه بیزاری از مظاهر مدرنیسم یعنی عقلانیت، خردگرایی، تجربه‌گرایی (پوزیتیویسم)، دموکراسی، فردیت، و علقه نوستالژی پاستورال با یکدیگر متحد می‌شوند، افکار ولتر و دو مستر نیز با یکدیگر پیوند می‌یابند. برلین در ذکر مشترکات بین ولتر و دومستر چنین توضیح می‌دهد: هر دو متعلق به سنت فکری خشن اندیشه کلاسیک فرانسوی هستند، هر دو هیچ نرمشی ندارند، پیچیده گو نیستند، آسان فکر و احساسی نیستند و در دیگران هم این را تحمل نمی‌کنند. هر دو فصاحت روسو، شاتوبریان، هوگو، میشله، و برگسون را می‌ستایند.

به عنوان نتیجه‌گیری باید گفت دومستر را الهام‌بخش وحدت ایتالیا می‌دانند (به سبب احترام به ملی‌گرایی) – پیشاهنگ «حق تعیین سرنوشت» در اندیشه ویلسون رئیس‌جمهور امریکا – به سبب تقدیس جنگ داروینیست (پیش از ظهور داروین)، وی مخالفانش را تحقیر می‌کرد، مانند هگل می‌دانست در زمانه‌ای زیست می‌کند که دوره‌ای طولانی از تمدن بشری در حال نابودی است، اما آثار و شخصیت او یک آغاز است نه پایان. برلین دومستر را نخستین نظریه‌پرداز در سنت بزرگ و قدرتمندی می‌داند که به ظهور شارل مورا، یکی از پیشکسوتان فاشیسم انجامید.

 

فصل ششم: فراز و نشیب وحدت اروپا

این فصل که در غالب یک سخنرانی ایراد شده است، با توضیحی راجع به کشتارهای عصر ما آغاز می‌شود. ظهور فاشیسم، برتری اربابان، برتری نژاد. آنچنان که ارسطو نیز عده‌ای را بالطبع برده خطاب می‌کرد. حال اگر فاشیسم نمود افراطی این نگرش باشد، تمام انواع ملی‌گرایی تا حدی تحت تأثیر آن قرارگرفته است. ملی‌گرایی صرفاً یک وفاق ملی نیست، یک غرور ملی نیست، اعتقاد به یک رسالت استثنایی یک ملت است که خود را ذاتاً برتر از هدف یا ویژگی‌هایی می‌داند که خارج از آن قرارگرفته است.

در این فصل برلین توضیحی در باب ظهور مدرنیسم، سپس رمانتیسیسم، و در پایان نتایجی که اندیشهٔ پایدار رمانتیک بر تاریخ و اندیشه بشری ارائه می‌کند. برلین دست به تحلیل مارکسیسم و دیدگاه انترناسیونالیستی آن می‌زند، اما معتقد است که در عمل مارکسیسم بنا به پراکسیس نیروهای تولید و رابطه تولید و آنچه طبقات و روابط آن در تولید اندیشه و اعتقادات همان طبقه ایجاد می‌کند، کاملاً با این عقیده که اساس مارکسیسم بر اساس عقل است و قابل‌فهم است و می‌توان گزاره‌هایش را «اثبات کرد» در تضاد است. چراکه انسان اولاً اندیشه‌اش را از طبقه‌اش دریافته و در ثانی اختیاری ندارد چراکه مقهور طبقه رو به صعود یا زوال خویش است. و حتی اگر پرولتاریا بخواهد دشمن روبه‌زوالش را نجات دهد نمی‌تواند.

این نتیجه‌گیری به گونهٔ غریبی به دیدگاه ملی‌گرایان و فاشیست‌ها شباهت دارد. «تقسیم افراد بشر به دوست و دشمن، فرومایه و پست، محکومان و حاکمان تاریخ و غیره» آشکارا خصیصه مشترک انسان بودن را منکر می‌شود. این پدیده‌ای جدید در تاریخ است و راه را بر خونریزی و وحشی‌گری باز می‌کند. در ادامه برلین به چند پرسش در طول تاریخ بشری تا عصر مدرن می‌پردازد. پرسش چه باید کرد؟ چه چیزی درست است؟ کدام روش را باید انتخاب کرد؟ و غیره. یافتن حقیقت هدف نهایی هر کسی بود که توانایی جستجوی آن را داشت: افلاطونین، رواقیون، مسیحیان، یهودیان، مسلمانان، دئیست ها، خردگرایان بی‌دین؛ جنگ‌های مذهبی یا غیرمذهبی در راه اصول و هدف هابدون این اعتقاد عمیق بی‌معنا جلوه می‌کرد. اما این سنگ بنا با ظهور اندیشه مدرن شکسته شد. اسطوره حقیقت عام و جهان‌شمول نیز در پی آن اعتبار گذشته خود را از دست داد. و چنانچه پیش‌تر نیز بدان پرداختیم، با ظهور اندیشه رمانتیک، رمانتیک‌ها ادعا کردند که عقل پیوند دهنده است، اما اراده (در تعیین سرنوشت) تفرقه‌افکن است. اراده و تحمیل بر ماده، اراده تغییر سرنوشت، اینکه آرمان مشترکی نداریم و اگر من آلمانی هستم، پس در پی فضیلت‌های آلمانی هستم، ارزش‌های خود را دارم و اگر صادق باشم بر اساس آن عمل می‌کنم. اگر این ارزش‌ها و اعمال با ارزش و عمل دیگری تضاد داشت مبارزه می‌کند. و این مبارزه را به هر قیمت انجام می‌دهم (یعنی رمانتیسیسم کامل). برلین جهان رمانتیک‌ها را اینگونه توصیف می‌کند و در ادامه ادعا می‌کند ۱۵۰ سال گذشته، به یک اعتبار، صحنه مبارزه و برخورد آرمان قدیمی‌تر عام استوار بر خرد و معرفت با آرمان جدید رمانتیک بوده است.

حال چگونه رمانتیسیسم با فاشیسم پیوند می‌خورد؟ برلین در یک مثال این پیوند را به زیبایی به تصویر می‌کشد:

شخصیت با ابهت بتهوون که در اتاقک زیر شیروانی‌اش در فقر و محنت به سر می‌برد و آثار جاودانه‌اش را می‌آفریند، همان‌گونه که انتظار می‌رود، در برابر شخصیت ناپلئون، که هنرش آفرینش دولت‌ها و ملت‌هاست، سر فرود می‌آورد. اگر خود پروری هدف نهایی باشد، پس آیا جز این است که دگرگون کردن دنیا از راه خشونت و مهارت، خودش نوعی عمل والا و زیباست؟ افراد یا دارای نبوغی خلاقه هستند یا نیستند؛ آن کسانی که از چنین نبوغی بی‌بهره‌اند باید این وضع را تقدیر خویش تلقی کنند، و درواقع این را امتیازی بدانند که کسانی که دارای این نبوغ هستند به زندگی آن‌ها شکل می‌دهند. همان‌گونه که نقاش رنگ‌ها را به هم می‌آمیزد و آهنگساز صوت‌ها را، جهان‌آفرین سیاسی هم اراده‌اش را بر مواد خام خود یعنی موجودات معمولی و بی‌استعداد، که اغلب از موهبت‌های نهفته در درون خویش بی‌خبرند تحمیل می‌کند و آنان را به شکل اثر هنری با شکوهی درمی‌آورد یعنی دولت یا ارتش، یا نوعی ساختار بزرگ سیاسی، نظامی، دینی یا قضایی. شاید این کار مستلزم رنج بسیار باشد، ولی مانند ناسازی‌های موسیقی برای هماهنگی و تأثیر کل اثر لازم است. قربانیان این عملیات بزرگ خلاقه باید خودشان را تسلی دهند، و درواقع باید از آگاهی به این که از این راه جایگاه والاتری یافته‌اند که سرشت پست‌تر خودشان هرگز نمی‌توانست آن‌ها به آن جا برساند مسرور باشند. این توجیه اعمالی است که به زبان موازین اخلاقی قدیمی‌تر شاید بشود آن را مداخلهٔ خشونت‌آمیز، استعمار، خرد کردن و از کار انداختن تک‌تک افراد بشر به منظور شکوه بخشیدن به یک نفر فاتح، یا یک دولت، یا یک ایدئولوژی یا نبوغ یک نژاد تلقی کرد.

فاصله این مرحله تا ملی‌گرایی یا فاشیسم گامی کوتاه بیش نیست. زمانی که این فرض را بپذیریم که زندگی باید به این دلیل به وجود آید که به اثری هنری شباهت داشته باشد، و این که قواعدی که بر پرده‌های نقاشی، آواها، یا واژه‌ها حکمفرما هستند باید بر افراد هم حاکم باشند، و این که افراد بشر را باید چون «موادی بشری» تلقی کنیم، یعنی ابزارهایی شکل‌پذیر که آفریننده هوشمند باید به میل خود آن‌ها را به هر شکلی که می‌خواهد درآورد، این مفهوم که هر یک از افراد منبع مستقل آرمان‌ها و هدف‌ها هستند منتفی می‌شود. این نتیجه‌گیری هولناک از همان فرض‌هایی به دست می‌آید که فضیلت‌های رمانتیک به شمار می‌روند. (همان، صص ۲ – ۲۷۱)

تصور می‌شد که صنعت‌گرایی بتواند ملی‌گرایی را تضعیف کند. اما چنین نشد، بلکه صنعتی گرایی طبقه متوسطی را شکل داد که آن‌ها را علیه نخبگان حاکم و جهان‌وطنی اروپا شوراند. ملی‌گرایی از صنعت‌گرایی تغذیه شد. اما برای رشدش بدان نیاز نداشت. به همین دلیل هم بود که با افول سرمایه‌داری پس از ۱۹۱۴ به بعد (طی چند سال) ملی‌گرایی افول نیافت.

تاریخ اروپا توعی دیالکتیک بین اشتیاق به برقراری نظم عمومی و میل به کسب آزادی فردی بوده است: رمانتیک‌ها آزادی و قدرت را یکی می‌دانستند، یعنی با وجود هر مانعی که در راهتان وجود دارد آزادی را برقرار کنید. وجه مشخصه بازرتر ترکیب خون خویش، شکل جمجمهٔ خویش، محل تولد خویش، و مقاومت در برابر وجوه مشترک با مردم دیگر – یعنی خرد، ارزش‌های عام و مفهومی از جامعهٔ بشری. اما از سویی دیگر نو خردگرایی هگل و مارکس، به مفهومی، در برابر این ذهنیت گرایی افسارگسیخته رمانتیک‌ها بود. معیارهای عینی در نیروهای تغییر ناپذیر تاریخ، یا از قوانین تکامل روح بشر یا رشد نیروها و روابط تولیدی. اما خود آن‌ها نیز تحت تأثیر رمانتیسیسم بودند که پیشرفت را نشای از این بدانند که بخش پیروزمند از جامعه باقی آن را شکست دهد و در خود جذب کند. از نظر هگل پیشرفت و رهایی روحی بشر ناشی از پیروزی خرد (ایده) در قالب دولت بر دیگر سازمان‌های بشری است، پیروزی ملت‌های تاریخی بر غیر تاریخی، فرهنگ آلمانی بر دیگر فرهنگ‌ها و فرهنگ اروپایی بر سایر فرهنگ‌های از رده خارج.

اما چه اندیشه رمانتیک چه میراثی برای اندیشه بشری داشته که تاکنون نیز باقی مانده است؟ برلین پاسخ را در چند نکته طبقه بندی می‌کند:

  1. آفریننده ارزش‌ها خود انسان است (و لذا نباید برای چیزی غیر از خود قربانی شود)
  2. نهادها را نه تنها بشر بوجود می‌آورد بلکه آن‌ها بخاطر بشر بوجود می‌آیند.
  3. افراد بشر را به بهانه اندیشه‌های انتزاعی نمی‌توان قربانی کرد.
  4. بدترین گناه این است که موجودات بشر را بخاطر آن که به زور در الگویی مانند تخت پروکروستس[12] بگنجانیم، خوار و خفیف کنیم، الگویی که حجیتی عینی فارغ از امیدها و آرزوهای بشری دارد.

از دیگر مواردی که برلین به شرح آن می‌پردازد دیدگاه انسان گرایانه اگزیستانسیالیست‌ها از انسان است. یعنی ایثار در راه آرمان‌ها، قدرت اراده، که این عقیده با رمانتیسیسم قرابت دارد.

برلین در پایان سخنرانی بیان می‌کند که امروز پسِ فراز و نشیب فاشیسم در اروپا، بشر به سمت ارزش‌های عام، و سنت‌های مذهبی و انسان گرایانه خود رفته است. انسان امروز به اعتبار احیا شده خود می‌خواهد احترام کند. امروز می‌خواهیم در یک دنیا با ارزش‌های اخلاقی مشترک زندگی کنیم.

 

فصل هفتم: تقدیس اراده رمانتیک: شورش علیه اسطوره جهانی آرمانی

اهم مطالب این فصل در فصل اول کتاب نیز مورد بررسی قرارگرفته از این رو از توضیح مجدد آن و اطاله کلام خودداری نموده و خواننده را به منظور مطالعه بیشتر و مفصل‌تر به کتاب رجوع می‌دهم.

 

فصل هشتم: ترکه خمیده: درباره ظهور ملی‌گرایی

اهم مطالب این فصل، در فصل ششم کتاب نیز مورد بررسی قرارگرفته از این رو از توضیح مجدد آن و اطاله کلام خودداری نموده و خواننده را به منظور مطالعه بیشتر و مفصل‌تر به کتاب رجوع می‌دهم.

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltburgerlicher Absich” (۱۷۸۴), Kant’ gesammelte Schirften, vol. ۸ (Berlin, ۱۹۱۲), p. ۲۳.

[2] R. G. Collingwood: تاریخ‌نویس و فیلسوف انگلیسی (۱۸۸۹ – ۱۹۴۳). – م

 

 

 

 

 

 

[3] دست‌نوشته‌های کالینگوود، کتابخانه بودلین (Bodleian Library) دانشگاه آکسفورد، قفسه شماره ۱۲، ذیل نام «خانم کالینگوود ۱۲»، برگه سوم.

 

 

 

 

 

 

[4] Philosophia perennis

 

 

 

 

 

 

[5] تأکید از من.

 

 

 

 

 

 

[6] Scienza nuova

 

 

 

 

 

 

[7] Arnaldo Momigliano: تاریخ‌نویس معاصر ایتالیایی

 

 

 

 

 

 

[8] Aristophanes: نمایشنامه‌نویس طنزپرداز آتنی (؟ ۴۴۸ -؟ ۳۸۰ ق. م.).

 

 

 

 

 

 

[9] Theopompus: تاریخ‌نویس یونانی (۳۸۰ ق. م. -؟)

 

 

 

 

 

 

[10] تأکید از نگارنده.

 

 

 

 

 

 

[11] Joseph de Maistre. JustQuotes.com, ۲۰۱۴. http://www.justquotes.com/authors/joseph_de_maistre/۱۰۲۶۷۴, accessed May ۲۱, ۲۰۱۴

Read more at: http://www.justquotes.com/quotes/joseph_de_maistre/102674

 

 

 

 

 

 

 

[12] Procrustes: در اساطیر یونانی، نام راهزنی که با هر غریبی برخورد می‌کرد او را روی تختی که داشت می‌خواباند. اگر قدش کوتاه‌تر از تخت بود، او را چنان می‌کشید که هم‌اندازه تخت شود، و اگر قدش بلندتر بود، پاهایش را به حدی که هم‌اندازه تخت شود می‌برید. – م

 

 

 

 

 

 

نظر شما چیست؟

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Error. Page cannot be displayed. Please contact your service provider for more details. (26)