نظریه‌های عقلانیت جمعی

۲۳ شهریور ۱۳۹۴
درس‌گفتارهای «عدالت اجتماعی در جوامع چندفرهنگی»

 996332_256

سیدعلیرضا حسینی بهشتی: آنچه امروز می‌خواهیم درباره آن صحبت کنیم، نظریه‌های عقلانیت جمعی است که سعی می‌کنم در یک دسته‌بندی مشخص، ارائه کنم. نظریه‌های عقلانیت جمعی را در چهارگروه دسته‌بندی کرده‌ام و البته برخی از مظاهر اجتماعی عقلانیت جمعی را هم امروز مطرح می‌کنم.

 

 

 

موضوعیت عقلانیت جمعی

بحث عقلانیت جمعی موضوعی است که ما به عنوان یکی از دستاوردهای تاریخ فکر بشر به آن نگاه می‌کنیم. در طول تاریخِ کار گروهی و در حکمرانی و اداره جوامع، بشر به تجربه این را دریافته است که سپردن تصمیم‌گیری‌ها به دست یک فرد یا افراد معدود دو آفت بزرگ به همراه خواهد داشت: خطاپذیری و فسادپذیری. نمی‌توان گفت که در عقلانیت جمعی این دو آفت راه ندارد، اما به نسبت و با نگاه کلی به تاریخ اجتماعی بشر، متوجه می‌شویم که هرچه انسان‌ها به سمت پذیرش عقلانیت جمعی در اداره امور اجتماعی‌شان بیشتر تمایل پیدا کرده‌اند و بیشتر به این شیوه اداره گردن نهاده‌اند، مقدار خطا و فساد کاهش یافته است. در همین دنیای امروز هم وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که از نظام‌های سیاسی گرفته، سازمان‌ها و نهادهای غیرسیاسی عرصه اجتماعی و حتی بنگاه‌های تولیدی و خدماتی تا نظام تعلیم و تربیت، و در نگاهی فروتر (نه به لحاظ ارزشی بلکه به لحاظ ابعاد و اندازه) در نهاد خانواده، در جوامع و اجتماعاتی که به عقلانیت جمعی بیشتر بها داده می‌شود و بیشتر بر آن تکیه می‌کنند، میزان خطا و فساد کمتر است. البته سازوکارهای آن را هم خواهیم گفت که چگونه باید باشد، چراکه این فرآیند به خودی ‌خود صورت نمی‌پذیرد بلکه حتماً سازوکارهایی در آن باید در نظر گرفته شود تا زمینه برای خلاقیت و نوآوری‌هایی که بسیار راهگشا هم هست بیشتر فراهم شود. همچنین، در مورد هزینه‌ها که درست است که فقط هزینه‌های اقتصادی منظور نیست، اما حتی در هزینه‌های اقتصادی و مالی، صرفه‌جویی‌های بسیار بیشتری در این شکل از حکمرانی صورت می‌پذیرد؛ به بیان دیگر، تخصیص منابع در آن‌ها بهتر انجام خواهد شد. این یک دستاور بشری است و هیچ منافاتی هم با ارزش‌ها و الگوهای زیستی مورد نظر ما ایرانی‌ها ندارد و می‌شود از آن بهره‌برداری کرد. اگر بخواهیم به عنوان یک مسلمان و از منظر الگوی زیستی مسلمانی به آن نگاه کنیم، به خصوص در زمان غیبت معصوم(ع)، سازوکار مهم و مفیدی است. در جریان فکری غالب بر کلام شیعه به عصمت از گناه و خطا برای معصوم قائلیم و در جریان غیر غالب آن، حداقل به عصمت از گناه برای معصوم اعتقاد داریم (برخی متکلمین شیعی هستند که عصمت از خطا را حداقل در برخی از حوزه‌ها برای معصوم قائل نیستند)، ولی به هرحال این مشروط به امکان دسترسی به معصوم است. در زمان غیبت معصوم، دیگر نمی‌توانیم در حکمرانی، به الگوهای وابسته و مشروط به عصمت تکیه کنیم. پس با معضل مهمی روبه‌رو هستیم که باید برای آن فکری کرد. تأکید می‌کنم که عرض بنده این است که خطاپذیری و فسادپذیری در جوامعی که به عقلانیت جمعی متکی هستند به نسبت کمتر است. مبادا فکر کنید که می‌خواهیم بگوییم که اصلاً نیست. دلایلی هم دارد که شاید بعداً بیشتر به آنها بپردازیم. این موضوعی است که در باب عقلانیت جمعی می‌خواستم عرض کنم. حال در مورد این مسئله خواهیم دید که در نظریه‌های امروز آیا این به عرصه اجتماعی محدود می‌شود یا خیر.

آن بحثی که در آینده می‌خواهیم داشته باشیم به مشروعیت عقلانیت جمعی مربوط می‌شود. دوستانی که در ارتباط با افلاطون و گفت‌وگوهای سقراطی او مطالبی را شنیده یا مطالعه کرده‌اند حتماً آگاهی دارند که وقتی به کتاب جمهور افلاطون مراجعه می‌کنیم می‌بینیم او به شدت با دموکراسی مخالفت می‌کند. دلیل او این است که می‌گوید در دموکراسی‌ها امکان شکل‌گیری روند استدلال عقلانی وجود ندارد. به عنوان مثال، در یک جمعی که مثلاً بزرگ‌ترین شورای آن زمان در آتن بوده و پانصد نفر از شهروندان را شامل می شده، به بحث و گفت‌وگوهایی که اکثریت افراد در زمینه آن اطلاعات و دانش کافی نداشته­اند می‌پرداختند و تصمیم‌گیری می‌کردند. در حالی که هم‌پرسه یا دیالوگ‌ سقراطی باید ما را از فهم صورت مسئله به آشنایی کامل با حقیقت برساند (یعنی حرکت از واقعیت به حقیقت). بنابراین طبق استدلال او، چیزی که در چنین جمع‌هایی اتفاق می‌افتد هم‌اندیشی عقلانی نیست بلکه به تعبیر ما نوعی همهمه است و به تعبیر دقیق‌تر، در بهترین شکل متصور، نوعی گفت‌وگوی خطابی است. رتوریک یا فن خطابه صرفاً برای اقناع کردن دیگری است بدون این که هدفش کشف حقیقت باشد. این شبیه به کاری است که یک وکیل در دادگاه انجام می‌دهد. برای یک وکیل خیلی اهمیتی ندارد که تا چه حد حق به جانب موکل اوست یا خیر. چیزی که برای او مهم است، موفقیت یا عدم موفقیت در به ثمر رساندن پرونده کسی است که وکالت او را در اختیار دارد. حال این که آیا الزاماً چنین تفسیری از گفت‌وگوهای عمومی درست است یا خیر، در این جلسه به آن کار نداریم و شاید در جلسات آینده درباره آن بحث کنیم که چه نوع از استدلال عقلانی یا به تعبیر دقیق‌تر چه نوع و چه میزان از هم‌اندیشی (deliberation) عقلانی در امر سیاست و در اداره عقلانیت جمعی لازم است. اگر آن مسئله حل شود، علی‌القاعده ایراد اصلی افلاطون به دموکراسی هم مرتفع خواهد شد.

 

نظریه‌های عقلانیت جمعی

نظریه‌های عقلانیت جمعی را تقریباً می‌شود در چهار گروه قرار داد:

  • عقلانیت جمعی هم‌اندیشانه در امر عمومی
  • عقلانیت جمعی ارتباطی در حوزه عمومی
  • عقلانیت جمعی انتقادی
  • عقلانیت جمعی عمل‌گرا

 

گروه اول، عقلانیت جمعی هم‌اندیشانه‌ای است که در امر عمومی صورت می‌گیرد. لیبرالیسم کلاسیک از زمان لاک و کانت و افراد دیگری که به عنوان چهره‌های کلاسیک این مکتب می‌شناسیم، به این نوع از عقلانیت اعتقاد داشتند و احیاگر آن در زمان ما جان رالز است و بعد از او هم افراد دیگری در این زمینه بحث کرده‌اند. نوع دیگر، عقلانیت جمعی ارتباطی است که در حوزه عمومی صورت می‌گیرد. اینجا مخصوصاً واژه «حوزه عمومی» را به کار برده‌ام که علت آن را خواهم گفت. چهره شاخص این جریان فکری، یورگن هابرماس است. جریان فکری دیگر، جریان فلسفه یا نظریه انتقادی است که کارهای بسیار باارزشی هم کرده‌اند و دست کمی از دو جریان دیگر ندارند و طیف بسیار متنوع و وسیعی را هم در برمی‌گیرند. بخشی از فمنیست‌ها به این گروه تعلق دارند. بخشی از کسانی که به موقعیت‌مندی فرد نظر دارند، بخشی از کسانی که در مورد سیاست و هویت بحث می‌کنند و کسانی که به هویت فرهنگی و به گوناگونی فرهنگی اعتقاد دارند نیز به این جریان وابسته­اند. بنابراین می‌توان گفت طیفی گسترده به این جریان تعلق دارند.گروه چهارم کسانی هستند که در حوزه عملگراها یا پراگماتیست‌ها جای می‌گیرند که باز هم طیف گسترده‌ای را شامل می­شوند. در ایران از کسی که در این زمینه از او یکی دو کار دیده‌ایم و البته یک بار هم به ایران آمده است ریچارد رورتی است که من امروز با نظریه او کاری نخواهم داشت و فرد دیگری که در این زمینه کار بسیار ارزشمندی داشته است را بیشتر قابل تکیه دانسته‌ام.

 

عقلانیت جمعی هم‌اندیشانه

در مورد عقلانیت جمعی هم‌اندیشانه،‌ عرض کردم که چهره شاخص معاصر آن جان رالز است. در این جلسات کم‌وبیش درباره نظرات او بحث‌هایی داشته‌ایم و دوستان هم اگر فرصت کرده باشند، احتمالاً مطالعاتی داشته‌اند. چنانچه عرض کردم، خوشبختانه بیشتر آثار او به فارسی ترجمه شده است و اگر به طور خاص تمایل دارید در زمینه عقل جمعی در آثار او مطالعاتی داشته باشید، ضرورت دارد که هم به کتاب لیبرالیسم سیاسی (که اخیراً هم ترجمه و منتشر شده است) و هم به بخش ضمیمه قانون ملل یا قانون مردمان مراجعه کنید (دو ترجمه از آن موجود است).

در سنت لیبرالی، از شروط اعتبار معرفت‌شناختی گزاره‌ها این است که بین استفاده از عقل در حوزه فردی و استفاده از عقل در حوزه عمومی، تفاوت قائل می‌شوند. با توجه به آنچه در جلسه قبل درباره نظریه‌های مختلف در باب عقلانیت گفته شد، خاطرتان هست که آنجا از عقلِ ابزاری و عقل محاسبه‌گر صحبت شد و گفتیم عقلی هم هست که به اصول عام و جهان‌شمول پایبند است. آنچه که به تعبیر رالز می‌شود مطرح کرد آن است که عقل فردی، بهره‌مندی از عقلانیت را به فرد منحصر و محدود می‌کند. اما در عقلانیت جمعی، باید این توانمندیِ استدلال عقلی از یک منظرِ همگانی مطرح شود که کارکرد آن، آزاد کردن فرد از تعلق خاطرش به علایق و منافع شخصی خود و توجه دادن او به تشخیص هدف جمعی است که تلاش برای رسیدن به آن هدف جمعی ارزشمند است. در واقع رالز می‌خواهد صفت اخلاقی برای این شیوه عقلانیت قائل شود و می‌گوید خود این شیوه به لحاظ اخلاقی ارزشمند است. سپس می‌گوید عقلانیت جمعی به سه معنا یک امر عمومی است: اول آن که موضوع مورد بحث در عقلانیت جمعی، عمومی است. نمی‌دانم تا چه اندازه توجه داشته‌اید مثلاً در جلسات اولیاء و مربیان در مدارس، برخی پدران یا مادران سؤال‌هایی مطرح می‌کنند یا اعتراض‌هایی دارند که تنها در مورد فرزندشان مصداق پیدا می‌کند. گاهی وقتی به آنها گفته می‌شود که مثلاً این مورد خاص صرفاً مربوط به فرزند شماست و الان مناسب‌تر است که مطلبی که مبتلابه عموم دانش‌آموزان است مطرح شود، دلخور هم می‌شوند. پس موضوع ما در عقلانیت جمعی، موضوعی است که باید عمومی باشد، البته ضرورتاً نه برای همه جامعه، بلکه حتی بخشی از جامعه که به آن مبتلا هستند. دومین ویژگی که مطرح می‌شود این است که هدف عقلانیت جمعی یک خیر عمومی است (خیر معادل good به معنی کالا هم آمده است). سومین ویژگی این است که محتوای آن هم عمومی باشد، یعنی شامل مجموعه‌ای از مفروضاتی که در فرهنگ سیاسی مشترک شهروندان در اجتماعات دموکراتیک مستتر است و در نتیجه، فرض می­شود که برمبنای اصل معامله به مثل، به آن پرداخته می‌شود.

 

عقلانیت جمعی ارتباطی در حوزه عمومی

 

تفسیر عقلانیت جمعی ارتباطی در حوزه عمومی که هابرماس چهره شاخص آن است، به جای اصطلاح «عقلانیت جمعی»، بر حوزه عمومی تأکید می‌کند. یکی از دوستان ارزشمند و فاضل نکته­ای را چندی پیش به بنده یادآوری کرد که قبلاً به آن توجه نداشتم و آن این که آنچه در دوره اصلاحات به عنوان جامعه مدنی مصطلح شده بود، در واقع اشاره به این حوزه عمومی دارد، چراکه حکومت هم در قاموس فلسفه سیاسی جزء جامعه مدنی محسوب می­شود. ویژگی حوزه عمومی، گفت­وگویی بودن است،  یعنی حوزه گفت­وگوهایی که در جهت دستیابی به یک توافق شکل می‌گیرند. استفاده از عقلانیت عمومی صرفاً به زمینه کنش­ها در نهادهای رسمی مثل قوای سه­گانه در یک کشور محدود نمی‌شود، بلکه به حوزه عمومی غیر رسمی هم تسرّی داده می‌شود. بر این اساس، در عقلانیت جمعی عامل انگیزاننده‌ای وجود دارد که برخاسته از نیاز به همبستگی اجتماعی است. یک نکته را بارها اینجا عرض کرده­ام که تکرار آن را لازم می‌دانم و آن این است که توجه داشته باشید که در وضعیت «جنگِ همه علیه همه»، ما اصلاً جامعه­ای نداریم و اجتماعی در کار نیست که بخواهیم درباره چگونگی اداره آن صحبت کنیم. بنابراین، اولین گامی که بخواهیم برای شکل­گیری یک اجتماع برداریم آن است که به مجموعه‌ای از توافق­های حداقلی برسیم که از وضعیت «جنگِ همه علیه همه» خارج و به سمت یک وضعیت مدنی گام برداریم. دوستانی که در این زمینه به مطالعه بیشتر علاقمند هستند به کتاب لویاتان هابز که آقای دکتر بشیریه هم آن را ترجمه کرده­اند مراجعه کنند.

انگیزه همبستگی اجتماعی که هابرماس آن را جزو انگیزه­های اخلاقی محسوب می­کند، باعث می­شود که عقلانیت جمعی در جهت منافع جمع شکل گیرد، در حالی که در مورد عقل فردی چنین اتفاقی نمی­افتد. او حوزه عمومی را فضای گفت­وگویی میان شهروندان می­داند که در آن هر سخنی که ایراد می­شود با توجه به غایت نهایی حوزه عمومی یعنی دستیابی به یک توافق، ظهور و بروز پیدا می­کند.

 

 

عقلانیت جمعی انتقادی

همان­طور که عرض کردم، در مکتب عقلانیت جمعی انتقادی، طیف بسیار گسترده و بسیار متنوع هست. چنان که در جلسات قبل هم مطرح شد، یک مفهوم «متخاصمانه» از امر سیاسی وجود دارد، به این معنی که نوعی آنتاگونیسم را در ذات امر سیاسی قبول دارد. اشاره شد که در آن دیدگاه، رقابت میان گفتمان­ها بر سر این است که هر یک بتوانند قدرت خود را اعمال کنند و سیطره هژمونیک پیدا کنند. این تعریفی بود که در جلسات قبل درباره این مفهوم داشتیم. در اینجا، عقلانیت و گفت­وگو میان نیروهای مختلفی که وجود دارند معطوف به شکل دادن به هویت دسته­جمعی براساس گفتمانی است که خود آنها به آن اعتقاد دارند. بنابراین، به عقلانیت جمعی دیگر نه براساس یک مبنای معرفت­شناختی، بلکه به عنوان یک امر سیاسی برای رسیدن به یک هژمونی تام و تمام توسط یک گفتمان نگاه می­شود. از همین جهت هم هست که به آن نظریه انتقادی می‌گویند چراکه از این منظر به روابط قدرت حاکم در جامعه نگاه می­کند و آن را مورد نقد قرار می­دهد. می‌توانید با وجود گستردگی و تنوع مباحث آن، بخشی از این نظریات را در کتاب دانش و قدرت میشل فوکو که ترجمه هم شده است مطالعه کنید چراکه طرفداران این نگرش به عقلانیت جمعی، بخشی از نظریاتشان را از فوکو و بخش‌های دیگر را از اندیشمندانی همچون لاکان  اخذ کرده‌اند. این دیدگاه در ارتباط با حوزه عمومی بر مبنای تعدد و تنوع در طرق بیان، تنوع و تعدد در طرق گفت‌وگو و تنوع و تعدد در قلمروها، گسترده‌تر از تفکر سنتی لیبرالی است.

گرایشی در این مکتب به زمینه­گرایی در عقلانیت اعتقاد دارد، به این معنا که چون خردورزی همواره از سوی جمعی خاص با موقعیت و دیدگاه خاص (و نه از منظری عام و خنثی) صورت می‌پذیرد، گفت‌وگوی عقلانی تا زمانی عمومی است که نمایان‌گر موقعیتمندی‌ها باشد. این به چه معناست؟ یعنی اگر ما بخواهیم از دیدگاه این نظریه قائل به این باشیم که باید در صدد یافتن اصول و بنیان­هایی باشیم که برای همه به طور برابر ارزشمند یا به لحاظ عقلانی موجه باشد (مانند آنچه در اجماع همپوش رالز مطرح است)، به دلیل عدم امکان‌پذیر بودن چنین خواسته‌ای، باید به جای آن یک گفت‌وگوی همگانی و فرآیند تعقل همگانی را در نظر بگیریم که عقلانیت‌های متفاوت و متمایز از یکدیگر در آن شرکت داشته باشند. توجه دارید که این دیدگاه، یعنی دیدگاه زمینه‌گرای نظریه­های انتقادی، به دیدگاه عقل ارتباطی هابرماس نزدیک­تر هست تا به دیدگاه معرفت­شناختی رالز، هرچند کاملاً با آن منطبق نیست. بر این اساس، گستره محتوای عقلانیت جمعی فراتر از مباحث مستدل خنثی و بی‌طرفی است که در مباحثات رایج در نهادهای رسمی صورت می‌گیرد و شامل باورها و مواضعی نیز می‌شود که مسئله‌محور هستند. در نتیجه، حاصل عقلانیت جمعی، توافق بر اصول مناقشه‌ناپذیر عام و جهانشمول نیست، بلکه تصمیم‌های خاص‌گرایانه‌ای است که به زمینه‌های خاص توجه دارد.

دیدیم که در بحث رالز، وجاهت برخی از ارزش­ها به عنوان ارزش­های بنیادینی که در فرهنگ سیاسی مشترک جوامع دموکراتیک مستتر است بدیهی شمرده می‌شد. در آنجا با این اصول و ارزش­ها به عنوان مقوله‌هایی که مورد اجماع قرار گرفته و بنابراین ما دیگر در مورد آنها خیلی بحث نمی­کنیم، برخورد می‌شد. البته به محدودیت­ها و نواقص آن هم در حد ممکن اشاره شد. اما در این دیدگاه، حوزه عمومی نه به عنوان مجموعه‌ای از باورها، نهادها یا اصول مشترک اعضای اجتماع، بلکه به عنوان حوزه‌هایی که در آن اشتراک در منافع یا مسائلی که به زندگی افراد متنوع مرتبط است فهمیده می‌شود.   

 

عقلانیت جمعی عمل‌گرا

طرفداران این نظریه، شاید در نتیجه بحث­های هابرماس و مکتب انتقادی، به این نتیجه رسیده‌اند که حوزه فردی از حوزه اجتماعی قابل تفکیک نیست. دوم این که حوزه عمومی را حوزه عام و خنثی نمی­دانند. سوم این که کندوکاو عقلانی (inquiry) تلاشی تعریف می‌شود که کارکرد اصلی آن هدایت عمل از طریق سازگارسازی باورهاست.

در گفت‌وگوهای روزانه ما پراگماتیسم به این معنا فهمیده شده که گویی هیچ بنیان و اصلی در عمل نیست و پراگماتیست‌ها با این رویکرد که «هر چه پیش آید خوش آید» پیش می­روند. این تعبیر به یک معنا درست است و به معنای دیگر، تعبیر دقیقی از پراگماتیسم نیست. باور این مکتب این است که انسان­ها عمل می­کنند و در حین عمل به خطا یا ثواب بودن آن کار، آگاهی می­یابند و براساس آن، باورهایشان را تعدیل می­کنند. این اساسِ نگاهِ مکتب عمل­گرایی است. نوعی واقع­گرایی در تمایز با واقع­بینی مطرح است. البته این­طور هم نیست که کاملاً به دام آفت آزمون و خطا بیافتند (چیزی که ما معمولاً در جامعه خودمان، چه در زندگی فردی و چه در زندگی اجتماعی، شاهد آن هستیم)، بلکه به اصول علمی و ملاک‌ها و معیارهای استدلال عقلانی پایبند هستند و چیزهایی را به عنوان چارچوب­های تحلیل نظری و تحلیل عقلانی قبول دارند. اما به هرحال، اگر در عمل به مطلبی رسیدند که دیدند خطاست، اصراری بر حفظ آن ندارند، بلکه آن را با این استدلال که با باورهای ما تطابق ندارد، تغییر می­دهند. در این دیدگاه، هدف عقلانیت، کنترلی است که باید بر نتایج و دستاوردهای اعمال­مان داشته باشیم.

حالا که هدف عقلانیت، کنترل بر نتایج اعمال است، عقلانیت از آن جهت جمعی است که در گستره‌ای از پدیده‌هایی که (خواسته یا ناخواسته) بر افراد متعددی تأثیر می‌گذارد رخ می‌دهد. در اینجا تعریف دیویی مطرح می‌شود که یکی از پیشروان پراگماتیسم است: عقلانیت، یک ویژگی انسانی است (رفتار تأملی به بیان دیویی). بنابراین، از این جهت که خصلت آن مشاهده‌پذیری عملی آشکار است، ویژگی جمعی دارد. عقلانیت تجربی است و ملاک‌ها و معیارهایی دارد و با آزمون و خطاهای معمولی که ما در زندگی انجام می­دهیم تفاوت دارد. پس از انقلاب علمی، عقلانیت را با خصلت­هایی ازجمله با نتایج قابل دسترس می­شناسیم. بعد از انقلاب علمی دیگر به نظریه­هایی که محصولات و پیامدهایش قابل سنجش نیست، به عنوان یک پدیده علمی نگاه نمی‌کنیم و این صفت (علمی­) دیگر به آن اطلاق نمی­شود. عقلانیت را با خصلت‌هایی مانند قابل دسترس بودن نتایج، شفافیت روش‌شناختی و تکرارپذیری می‌شناسیم.

عقلانیت با عوامل گوناگون اجتماعی و فرهنگی شکل می­گیرد که در عقلانیت ما تأثیر می­گذارد و جزو تجارب انسانی است. برای همین پراگماتیست­ها از این جهت به بخشی از نظریه­پردازان نظریه عقلانیت انتقادی نزدیک هستند، چراکه عامل فرهنگی وابستگی­های زمینه­ای را در بحث عقلانیت لحاظ می­کنند.

 

مظاهر اجتماعی عقلانیت جمعی

عقلانیت جمعی مظاهر اجتماعی دارد که فکر می­کنم برای ما قابل توجه باشد. وقتی می­گوییم می­خواهیم امورمان را با عقل جمعی اداره کنیم، باید سازوکارهای عملی هم داشته باشد، مثل:

  • شوراها (محلی و ملی)
  • احزاب و سازمان‌های سیاسی
  • رسانه‌ها
  • سازمان‌های غیردولتی
  • مراکز پژوهشی و اتاق‌های فکر
  • خانواده
  • انجمن‌ها و سندیکاها

 

شوراها اعم است از شوراهای محلی مثل شوراهای شهر و روستا، تا شوراهای ملی که در هر نظام سیاسی اسامی آن متفاوت است (مجلس عوام، مجلس اعیان، کنگره، سنا، مجلس شورای اسلامی، مجمع تشخیص مصلحت، مجلس خبرگان و …) و به هر شکل و با هر عنوان که مطرح شود به این معناست که در فرآیند قانونگذاری، این طور نیست که یک فرد یا گروه فقط به عنوان یک مجموعه مشورتی مطرح باشد. وقتی می‌گوییم تصمیمات مثلاً در مجلس براساس عقل جمعی شکل می­گیرد، به این معناست که در وهله نخست نظریه مشورتی از کمیسیون مربوطه یا احیاناً از دولت یا بخش­های دیگر خواسته می­شود، ولی به هرحال وقتی قرار است در مورد انجام یا عدم انجام کاری و تصویب یا عدم تصویب قانونی تصمیم گرفته شود، به رأی اکثریت تکیه می­شود. واقعیت این است که ما گاهی در فرهنگ خودمان چنین فکر می­کنیم که صرف دریافت نظر مشورتی دیگران، برای تحقق عقل جمعی کفایت می­کند. وقتی از افراد نظر مشورتی می­خواهیم کار خوبی است چون در واقع با این کار دامنه دانش و معلومات­مان را گسترش می­دهیم (چه در مورد فهم موضوع، چه در ارتباط با صورت مسئله و چه در رابطه با راه‌حل­های احتمالی که برای حل مسئله وجود دارد). اما این همه عقلانیت جمعی نیست، بلکه تنها شامل مقدمات تصمیم­گیری می­شود و نه خود تصمیم­گیری. بنابراین چنانچه کسی گفت که مثلاً ما هم در روستایمان براساس عقل جمعی عمل می­کنیم و وقتی از او پرسیده می‌شود چگونه؟ در پاسخ می­گوید که مثلاً کدخدای ما در مورد هر موضوعی از نظرات همه استفاده می­کند اما در نهایت تصمیم آخر را خودش می­گیرد. به این عقل جمعی گفته نمی­شود چرا که عقل جمعی در خودِ فرآیند تصمیم­گیری هم باید تجلی داشته باشد نه صرفاً در جمع­آوری نظرات و شکل دادن به مقدمات تصمیم­گیری. در بسیاری از جلسات اداری که احتمالاً دوستان کم­وبیش با آن آشنایی دارند، کار جمعی در واقع به همین شکل است. در جلسات شوراهای اداری ما، پایبندی به این نوع از عقل جمعی معمولاً وجود ندارد. بعد از ابراز دیدگاه‌های مختلف از طرف افراد، نهایتاً یک نفر است که تصمیم‌گیرنده نهایی است و این یک تفاوت عمده است که ما با بنگاه‌های موفق دنیا (چه در حوزه تولید و چه در کارهای خدماتی) شاهد آن هستیم که اساساً خود فرآیند تصمیم‌گیری هم، دسته‌جمعی است. ممکن است وزن آراء در برخی موارد متفاوت باشد، اما آنچه باید به عنوان هیأت مدیره در شرکت‌ها بشناسیم معنایش همین است که می‌خواهیم کار تصمیم‌گیری در خطوط کلی را به یک جمع واگذار کنیم و نه فقط به فردی به نام مدیرعامل.

شکل دیگری از عقلانیت جمعی را در احزاب و سازمان‌های سیاسی مشاهده می‌کنیم. قائل شدن به لزوم حضور احزاب سیاسی در جامعه، به معنای پذیرش نهادهای برآمده از عقلانیت جمعی است. طبیعی است که برای مشارکت احزاب و سازمان‌های سیاسی در عقلانیت جمعی ‌باید بستر لازم فراهم شود. بخشی از آن به آنچه درون احزاب و سازمان‌های سیاسی می‌گذرد مربوط می‌شود، مانند چرخش قدرت بر اساس شایسته‌سالاری و فرآیندهای تصمیم‌گیری دموکراتیک، این‌که سایه پدرخوانده‌ها بیش از اندازه بر آنچه در حزب می‌گذرد سنگینی نکند، مواضع فکری اعلام شده و تدوین شده‌ای وجود داشته باشد، حزب حول مواضع شکل بگیرد و نه اشخاص، حزب دولت‌ساز باشد و نه دولت‌ساخته، این‌که حزب برنامه‌های عملی برای حل مشکلات کشور ارائه کند، و مسائلی از این دست.

بخش دیگر به آنچه که بستر اجتماعی و قانونی باید فراهم شود مربوط می‌شود. به عنوان مثال، دسترسی آزاد به اطلاعات یکی از ضرورت‌هایی است که باید فراهم شود. احزاب سیاسی در کشورهایی که تحزب برای آنها امری جدی است – و نه امری فرمایشی و نمایشی که در مورد خود ما (به استثنای برخی از مقاطع تاریخی‌مان) به طور سنتی همواره معروف بوده است که مثلاً در زمان پهلوی دوم و قبل از اینکه حزب رستاخیز ظهور یابد و همه مجبور باشند تحت لوای یک حزب فعالیت داشته باشند، دو حزب وجود داشت که به شوخی گفته می‌شد یکی حزب «بله قربان!» و دیگری حزب «بله، بله قربان!» است، یعنی تفاوتشان در این حد بوده است – به دلیل دسترسی آزاد به اطلاعات و گردش آزاد اطلاعات، کابینه سایه تشکیل می‌دهند. حتی گاهی به طور رسمی هم گفته می‌شود که مثلاً فلانی وزیر بهداشت سایه است یا فلانی وزیر محیط زیست سایه است، یعنی همه اطلاعاتی که به دست آن وزیر اصلی می‌رسد به دست او هم می‌تواند برسد و هیچ مانعی برای او نیست و از جایگاهی که هست، عمل دولت مستقر را به دقت دیده‌بانی می‌کنند. وجود این دولت‌های سایه بسیار مفید است، چون وقتی یک حزب شکل می‌گیرد و دارای کابینه سایه است در قبال دولت مستقری که سر کار است، عملکرد دولت را دیده‌بانی می‌کند و برای همین است که در این حالت بحث‌ها، بحث‌های دقیق‌تری خواهد بود. در جامعه ما هنوز این مسئله شکل نگرفته است، بنابراین ما چه در دوره انتخابات و چه غیر آن، معمولاً شاهد پراکندگی موضوعی بسیار زیادی در مناظره‌ها هستیم که بخشی از آن، ناشی از عدم اعتبار بسیاری از داده‌هایی است که باید در مباحث مورد استناد قرار گیرد. بنابراین تمامی این شرایط باید فراهم شود تا احزاب بتوانند کار خود را درست انجام دهند.

فایده دیگر وجود کابینه‌های سایه این است که وقتی حزب رقیب به هر دلیل رأی آورد و قدرت را در دست گرفت، دیگر نیاز به این نیست که تازه سیاستمداران به این نقطه برسند که خوب حالا باید چه کار کنیم؟! اتفاقی که در هر دوره روی کار آمدن دولت‌های جدید در مملکت خودمان شاهد آن هستیم که از هر چهار سال که به هر دولت فرصت داده شده است، یک سال آن صرف به اصطلاح دست‌گرمی می‌شود تا افراد جدید راه و چاه را بشناسند. دو سال هم فعالیت می‌کنند و سال آخر هم به این دلیل که خیلی از بابت ادامه استقرارشان اطمینان ندارند، طرح‌ها و برنامه‌ها پیگیری جدی نمی‌شود و عملاً کارها روی هواست. بدین‌ترتیب عملاً دولت‌های ما دولت‌هایی دوساله‌اند و بدین‌ترتیب بار دیگر و در دوره بعد، با روی کار آمدن حزبی دیگر، مدتی طول می‌کشد تا حزب روی کار آمده استقرار یابد. این از آفت‌های بزرگی است که هر بار شاهد آن هستیم.

در مورد رسانه‌ها باید گفت که به طور کلی همه اینها اسباب و ابزار اعمال عقلانیت جمعی هستند که مسئولیت نظارت را عهده‌دارند و عرصه‌هایی هستند که امکان گفت‌وگوی عمومی را فراهم می‌کنند، نقد و بررسی می‌کنند، تشریح می‌کنند و اساساً برای فهم بهتر صورت مسائل، رسانه‌ها بسیار می‌توانند مفید واقع شوند. طبیعتاً که در این حالت، رسانه‌هایی باید داشته باشیم که آزاد باشند چراکه وقتی آزادی رسانه‌ها از آنها گرفته شود، حکایت همان دو حزب «بله قربان» و «بله بله قربان» تکرار خواهد شد.

سازمان‌های غیر دولتی هم همین‌طور هستند، یعنی به غیر از احزاب سیاسی، آنچه به عنوان NGOها می‌شناسیم. دولت می‌تواند از این NGOها حمایت کند، ولی حمایت به معنای بسترسازی‌های قانونی لازم و برابری است که به همه این NGOها می‌تواند داده شود. من خیلی هم با این معادل «مردم‌نهاد» که در این هشت سال اخیر برای آن قرار داده شد موافق نبودم چراکه معتقد بودم پشت چنین نام‌گذاری‌هایی، اغراض سیاسی خاصی نهفته است تا غیردولتی بودنشان کم‌اهمیت شمرده شود که نهایتاً همین‌طور هم شد. گاهی هم این سازمان‌های غیر دولتی تبدیل به حیاط‌خلوت‌هایی شده‌اند که عملاً کارکرد اصلی خود را از دست داده‌اند.

همچنین باید از مراکز پژوهشی و اتاق‌های فکر نام برد. مراکز پژوهشی را از نظام تعلیم و تربیت جدا کرده‌ام درحالی که در نظام تعلیم و تربیت جدید، این‌ها بخش‌هایی جداشدنی از یکدیگر نیستند. اما من مخصوصاً اینها را از هم جدا کرده‌ام، چراکه ما با بخش پژوهشی نظام تعلیم و تربیت در عقلانیت جمعی سروکار داریم. مراکز پژوهشی و دانشگاه‌ها (که حوزه‌ها را هم می‌تواند شامل باشد) کارشان این است که شرایطی فراهم کنند تا صاحبنظران و اندیشمندان مختلف در حوزه‌های علمی خود تحقیق، بحث و گفت‌وگو کنند. بنابراین، باید حتماً فضای نقادی آزادی وجود داشته باشد تا در این عرصه آزاد و در این بازار آزاد، متاع برتر مشخص شود و تا زمانی که یک نظریه و دیدگاه توسط نظریه و دیدگاه دیگری نقد نشده و از اعتبار نیافتاده است به عنوان نظریه و دیدگاه قابل استناد مطرح شود و باید همواره این پویایی را در درون خود حفظ کند. هیچ‌گاه این‌طور نیست که ما یک بار و برای همیشه راجع به موضوعی بنشینیم بحث کنیم و به نتیجه قطعی برسیم. در جلسات قبل هم عرض کردم که اساساً سیر معرفت بشری هم به همین صورت بوده است و تاریخ معرفت بشری همین را به ما نشان داده است و از این نوع «نسبی‌گرایی نسبی» به هیچ‌وجه نباید بهراسیم و بترسیم. اساساً زندگی بشر به همین صورت شکل گرفته است و به همین شکل پیشرفت کرده است. در همه علوم هم اینچنین است و دانشمندان و صاحبنظران، دیگر در هیچ علمی به دنبال معرفت قطعی به آن معنایی که زمانی (دوره نهضت روشنگری) بودند نیستند. تفاوت میان پارادایم‌های علمی به ما نشان داده است که ممکن است یک نظریه در یک پارادایم به عنوان علم قطعی محسوب شود اما در یک پارادایم دیگر این‌طور نباشد. به هر حال، حاصل این گفت‌وگوی کارشناسی شده در دانشگاه‌ها، حوزه و یا به طور کلی مراکز پژوهشی، چیزی است که بخشی از عقلانیت جمعی را شکل می‌دهد. علت این که شما می‌بینید بخصوص علوم انسانی و اجتماعی در کشورهای پیشرفته جایگاهی دارند و به آن صرفاً به عنوان یک تفنن علمی نگاه نمی‌شود، این است که سیاست‌گذاری‌ها و فرآیندهای تصمیم‌گیری کلان براساس داده‌هایی است که از دل این مراکز و این نهادهای پژوهشی بیرون می‌آید. در جامعه ما هنوز هم این مسئله جا نیافتاده است. اغلب مدیران ما هنوز فکر می‌کنند خیلی نیازی به این داده‌ها ندارند و بدون آن، خیلی راحت‌تر و بر مبنای تجربیات شخصی‌شان می‌توانند تصمیم‌گیری کنند. البته نهادهای پژوهشی ما هم کاستی‌هایی دارند به این معنی که خودشان را برای آن جایگاه بایسته مجهز نکرده‌اند. جالب است مراکزی هم که به عنوان معاونت یا نهاد پژوهشی در هر سازمان و وزارتخانه وجود دارد، به جای این که حلقه اتصال مباحث نظری با آنچه در حوزه عمل به عنوان تصمیم‌گیری اتخاذ می‌شود باشند، خودشان تبدیل به مراکز پژوهشی دیگری می‌شوند که در بهترین صورت، چیزی شبیه به دانشگاه‌ها هستند. تعداد زیادی از افراد را به عنوان پژوهشگر و هیأت علمی و غیره استخدام می‌کنند و بودجه می‌گذارند. متوجه نیستند که مأموریت معاونت پژوهشی یا اداره کل پژوهش و مانند آن، ایفای نقش حلقه اتصال بین دانشگاه و دستگاه‌های اجرایی است نه تکرار کار دانشگاهی. ایفای چنین نقشی کار بسیار سخت‌تری را می‌طلبد و انصافاً کار در این مرحله مشکل‌تر است.

خانواده‌ها هم در دنیای جدید براساس همین عقلانیت جمعی شکل می‌گیرند. اگر به مباحث تربیتی مراجعه کنید مشاهده خواهید کرد که مکاتب تربیتی متأخر که امروزه به عنوان مبنا قرار گرفته‌اند، براساس مفاهیمی از قبیل تعلیم و تربیت مشارکتی شکل می‌گیرند و بسیاری از تصمیم‌گیری‌ها توسط مجموعه افراد خانواده گرفته می‌شود. ممکن است این را نتوان به عنوان یک قاعده عام و جهانشمول مطرح کرد، اما معمولاً وقتی قرار باشد یک خانواده مدرن مثلاً تصمیم به جابجایی از شهری به شهر دیگر یا از محله‌ای به محله‌ای دیگر یا مسافرتی داشته باشند و یا انجام هر کار دیگری که شکلی از کار جمعی محسوب ‌شود، یک شورای خانوادگی برای آن شکل خواهد گرفت.

و بالاخره انجمن‌ها، سندیکاها و اتحادیه‌ها که این‌ها هم اَشکالی هستند از سازمان‌هایی که بر مبنای عقلانیت جمعی شکل گرفته‌اند. هرگاه این‌ها در جامعه معنای واقعی خود را پیدا کنند، بستر لازم برای تکیه بر عقلانیت جمعی فراهم شده است. یک بار از این منظر نگاه کنید و اختیاراتی را که میزان تأثیرگذاری این اشکال مختلف سازوکارهای عقلانیت جمعی، اعم از نهادها و سازمان‌های مختلفی دارند و در اینجا مطرح کرده‌ام را بررسی کنید. به عنوان مثال یکی از دوستان عضو شورای یکی از شهرها مطرح می‌کرد که اصلاً بخش زیادی از تصمیم‌گیری‌ها خارج از حوزه ماست. جای سؤال دارد که بر چه مبنا و به چه دلیلی چنین شده است؟ یک ملاک و معیار اصلی داریم که هرچه تصمیم‌گیری‌ها به سمت جمعی بودن سوق پیدا کند مطلوب‌تر خواهد بود. حال باید بررسی کرد که این میزان را چطور می‌شود در عمل ایجاد کرد. حداقل یک ملاک و معیار می‌توانیم برای خودمان تعیین کنیم و آن این است که در هر فعالیتی که به حوزه عمومی مربوط می‌شود، هر چه بتوانیم فرآیندهای تصمیم‌گیری را به سمتی بریم که با ملاک‌ها و معیارهای عقلانیت جمعی تطابق بیشتر داشته باشد و به آن نزدیک‌تر باشد، مطلوب‌تر خواهد بود.

 


سیدعلیرضا حسینی بهشتی

جلسه هفدهم

تاریخ: ۱۳۹۲/۱۱/۲۰

مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد


جلسه شانزدهم: عقلانیت، تعدد مفاهیم عقلانیت، امر عقلانی و امر عقلایی

جلسه پانزدهم: اخلاق و سیاست (مفاهیم فربه و نحیف اخلاق، سیاست اخلاقی و سیاست غیراخلاقی)

جلسه چهاردهم: تنوع و تعدد (انواع تعددگرایی، حد و مرز آن، مفاهیم حداقلی و حداکثری تنوع و تعدد)

جلسه سیزدهم: فردیت (مفهوم فردگرایی و خاستگاه تاریخی آن، ایدهٔ اصالت فرد، فردگرایی و جمع‌گرایی)

جلسه دوازدهم: نگاهی به الگوی زیستی در آئین اسلام

جلسه یازدهم: نگاهی به الگوی زیستی در آئین یهود

جلسه دهم:  نگاهی به الگوی زیستی در آئین زرتشت

جلسه نهم:  نگاهی به سیر تحول الگوی زیستی در غرب

جلسه هشتم: مفهوم انسان، گونه‌شناسی و نگاهی به تاریخ تحول آن

جلسه هفتم:  فرهنگ و هویت فرهنگی

نظر شما چیست؟

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Error. Page cannot be displayed. Please contact your service provider for more details. (25)