هنر، عشق، زیبایی/ زهرا رهنورد

۱۳ خرداد ۱۳۹۵
زهرا رهنورد

هنر، عشق، زیبایی[۱]

یکی از قدیمی‌ترین و دلپذیرترین مباحث قلمرو فلسفه و هنر، مبحث هنر و زیبایی است. شاید بتوان گفت همه‌ی ادیان در قلمرو فلسفه، از دوره‌ی حکمای یونان باستان، به نوعی به مبحث فوق ابراز علاقه کرده و به انحاء مختلف در باب آن سخن‌پردازی کرده‌اند. مبحث هنر، عشق و زیبایی سرشار از رموز و راز است. بحث درباره‌ی آن را با ورود به قلمرو خدایان آغاز می‌کنیم؛ ولی پیش از آن، لازم است خدایان را از منظر دید تفکری بزرگ، در عصر پُست مدرنیسم، نگریست.

یکی از شگفت‌انگیزترین نظریه‌ها در مورد خدایان را میشل فوکو طرح کرده است:

انسان معاصر، خدایان «اُلمپ» را کشته و خود در روند این کشتار، به قتل رسیده و بدین‌ترتیب، عصر استعلا به پایان رسیده است.

شگفتا، قاتل و مقتول هر دو در محاق تاریک و دهشتناک تابوتی فرو رفته‌اند، اما از آن خوفناک‌تر برای انسان امروز، محصول این کشتار است و آن، «ختم استعلا» و عروج‌خواهی در بشریت، یا به قول فوکو، «عصر پایان نامتناهی» است.

البته نگارنده، خلاف نگاه بدبین فوکو، حضور خدایان را در فلسفه و هنر و اندیشه‌ی غرب، زنده و فعال می‌بیند؛ چراکه متفکران خوشبین‌ترین در طی دوره‌های گذشته، با جد و جهد بسیار توانستند خدایان را از قلمرو اسطوره به قلمرو خرد و حکمت و فلسفه وارد کنند و مانع از کشته شدن آنها در پیچ و خم سرمایه‌داری و ماشینیسم و اسطوره‌کُشی گردند. در این میان، افلاطون که خدایان را در قلمرو اسطوره، ذلیل‌تر از انسان‌ها و سرشار از فسق و فساد یافت، آنان را در قلمرو حکمت به باغ‌های خرد معقولات کشاند؛ حتی ونوس و اروس را ساحتی آسمانی بخشید؛ فلوطین نیز بی‌دریغ آنها را تا قلمرو مطلق و انوار تجلیِ وحدانیت به اوج رساند.۹

سخن فوکو را جهت اثبات ضد آن در نظر می‌گیریم و با کمک از تمثیل او به دوران شرکت باستان و دنیای مهم خدایان قدم می‌نهیم. در این راستا، فلوطین، متفکر دنیای شرک، و نظریه‌ی اسلامی و وحیانی زیبایی در کنار یکدیگر بررسی می‌شوند تا معلوم شود طبع والای هنر و زیبایی در ساحت اصلی خود، چگونه در تمامی طول تاریخ اندیشه و وحی و خلاقیت هنری، با منشأیی مشترک به حیات والای خود ادامه داده است.

فلوطین احتمالاً در سال ۲۰۴ یا ۲۰۵ میلادی، در مصر دیده به جهان گشود و در بیست و هشت سالگی به اسکندریه رفت و یازده سال در محضر آمونیوس ساکاس[۲]، فیلسوف اسکندرانی، فلسفه خواند و سپس به قصد آموختن فلسفه راهی ایران شد که متأسفانه طی حوادثی نتوانست تا بین‌النهرین پیشتر بیاید. پس روی به انطاکیه نمود و از آنجا به شهر رم رفت، حلقه‌ی درسی تشکیل داد و به تدریس فلسفه پرداخت. در چهل و نه سالگی به خواهش شاگردان، نوشتن را آغاز کرد و تا نزدیک شصت و اند سالگی، آثار شگفتی را به نام انئادها[۳] یا نُه‌گانه‌ها به وجود آورد.

تمامی دوران زندگی فلوطین، در عصر نخستین مسیحیت و زمانه‌ی اخلاص دینی مؤمنین که هنوز رنگ حکومت کنستانتین را به خود نپذیرفته و حالت دستور و اجبار را نیافته بود، گذشت. با این همه، فلوطین دنیای شرک را در ظاهر، رها نکرد و قلمرو وحیانیت مسیحی را نادیده انگاشت و دامن به عرصه‌ی ایمان خدا و وحی عیسوی نکشاند؛ اما خود با کنکاش و تأویل قلمرو خدایانِ شرک به نوعی به وادی وحدانیت ره یافته است. خدایان انتخابی فلوطین برای ارائه‌ی نظریه‌ی عشق و زیبایی عبارتند از: زئوس، اقیانوس، کرونوس، پوروس، پنیا، آفرودیت (ونوس) و اروس که ماهیت هر یک به شرح زیر است:

ـ زئوس[۴]: خدای خدایان، بزرگ‌ترین خدای هلنی، خدای آسمان صاف و صاعقه.

ـ اقیانوس[۵]: پدر رودخانه‌ها و دریاها، پسر اورانوس و گایا است.

کرونوس[۶]: خدای زمان و جوان‌ترین فرزند اورانوس (آسمان) و گایا (زمین) از دودمان خدایان اولیه، و مقدم بر زئوس و المپ، صاحب حکومت دنیا.

ـ پوروس[۷]: مظهر چاره‌جویی، تدبیر، توانگری.

پنیا[۸]: خدای فقر و نیاز و تنگدستی.

ـ آفرودیت (ونوس)[۹]: رب‌النوع عشق. با دو روایت بعضی او را دختر زئوس و برخی او را دختر اورانوس (خدای آسمان) می‌دانند.

ـ اِروس[۱۰]: خدای عشق و جوانی، به روایتی پسر آفرودیت که در نسبت‌نامه‌های قدیمی خدایان، همزمان با ولادت زمین تولد یافته است. از دیدگاه افلاطون در مهمانی و به نقل از یک کاهن به نام دیوتیما (آموزگار سقراط)، اروس، ملکی[۱۱] است که واسطه‌ی میان خدا و بشر است. به روایتی دیگر، او فرزند پنیا (فقر) و پوروس (توانگری) است، که قبلاً به آنها اشاره شد. در طی ضیافت باشکوهی که همه‌ی خدایان در آن مدعو بودند، اروس، در باغ خدایان (زئوس) به دنیا آمد. او صفات پدر و مادر خود را به ارث برد؛ یعنی همیشه فقیر و نیازمند است و پیوسته برای چاره‌جویی به فعالیت و تلاش مشغول است. وی با مشعل خود قلب‌ها را به آتش می‌کشد و با تیرهای تیز خود مجروح می‌کند.[۱۲]

شخصیت آفرودیت مظهر زیبایی، و اروس مظهر عشق، آنگاه که قلمرو اساطیر از لحاظ گسترش مفهومی به انتها می‌رسد، وارد قلمرو حکمت و فلسفه می‌شود. افلاطون و فلوطین در سامان دادن اندیشه‌ی خود ویژگی‌های دوگانه‌ای را انتخاب کرده‌اند. در کلید واژه‌های فلوطین، مانند استادش، دو اروس و دو آفرودیت وجود دارند. یکی به ساحت زمینی و عوام تعلق دارد و دیگری از آنِ ساحت آسمانی و عرفا و فلاسفه است. افلاطون در مهمانی از قول پوزانیاس به فایدروس می‌گوید:

به عقیده‌ی من، روا نیست از ما بخواهند اروس را به‌طور مطلق بستاییم. اگر اروس یکی بود، آن خواهش به جا بود؛ ولی چون یکی نیست، نخست باید معین کنیم که کدام اروس را باید ستود… همه می‌دانیم که آفرودیت بدون اروس نمی‌تواند بود… اگر آفرودیت یکی بود، اروس بیش از یکی نمی‌توانست باشد، ولی چون دو آفرودیت هست، از این که دو خدای زیبایی (آفرودیت) هست، تردیدی نیست یکی خدایی کهنسال که پدرش اورانوس است و مادر ندارد و ما او را آفرودیت آسمانی می‌نامیم، و دیگر آفرودیتِ جوان است، دختر زئوس و دیونه که در نزد ما آفرودیت زمینی خوانده می‌شود. پس ناگزیر باید اروس را که با آفرودیت زمینی پیوند دارد، خدای عشق زمینی بنامیم و آن دیگری را خدای عشق آسمانی. گرچه همه‌ی خدایان درخور ستایش‌اند، ولی من نخست باید بکوشم تا فرقی را که میان آن دو هست باز نمایم.[۱۳]

سپس ادامه می‌دهد:۵۸

اروس که با آفرودیت زمینی پیوند دارد، خود نیز فرومایه زمینی است و دل در مردمان فرومایه می‌بندد… .

فلوطین از آغاز، اعلام می‌کند که مقصود او از خدایان، مفاهیم خدایان در قلمرو آسمانی است، نه تکاپوهای فاسقانه‌ی خدایان زمینی. وی می‌گوید: موضوع بررسی ما عشق است و می‌خواهیم بدانیم آیا اروس (خدای عشق) خداست یا فرشته، یا تنها عاطفه‌ای است که در روح پدید می‌آید؟ در این زمینه، نه به عقیده‌ی مردمان بی‌اعتنا خواهیم بود و نه نظریات فیلسوفان را از نظر دور خواهیم داشت (شاید یکی از تفاوت‌های عمده‌ی فلوطین و افلاطون در این نکته باشد). او در نهایت اعلام می‌کند، آفرودیت آسمانی که از تبار کرونوس (یعنی عقل) است، موجودی است آسمانی و خدایی‌ترین روح است که بی‌فاصله از خدا برمی‌آید و در آن بالا ساکن است؛ او جوهری است که از ماده بهره ندارد (به علت بی‌مادر بودن او)؛ او به کلی ناب و بی‌آمیزش است.

اما، اروس چه؟ اروس و آفرودیت با جوهری آسمانی روی به سوی کرونوس (عقل و زمان) دارند. اروس به عنوان جوهر زاییده شده و واسطه‌ای میان عاشق و معشوق است و به عنوان چشم عشق و اشتیاق با نیرویی که دارد، قابلیت نظاره به معشوق را به عاشق می‌بخشد.[۱۴] اروس، به قول فلوطین یک دِمون[۱۵] است؛ یعنی خدا نیست، بلکه فرشته و ملکی فروتر از ساحت خدا (زئوس) است. از سویی، تمامی جهان دارای یک دمون و اروس کلی است، و از سویی هر فرد نیز اروس خاص خود را دارد؛ پس فعالیت عاشقانه و تکاپوی شور و عشق و وجد از آنِ همه‌ی هستی است، یعنی نه تنها انسان، بلکه جهان در شعله‌ی عشقی که اروس بر جانش افکنده می‌سوزد. به قول فلوطین، در انئادها، عشق‌هایی که ناشی از طبیعت و موافق طبیعت‌اند، همه نیک هستند؛ نیرو و ارزش آنها در روح‌های ضعیف، اندک و در روح‌های نیرومند، بیشتر است، اما عشق‌های خلاف طبیعت، لغزش‌های عاطفه‌اند که از روح پدید نمی‌آیند بلکه به همراه بدی روح پیدا می‌شوند.

در هر صورت، فلوطین روایتی از افلاطون را ذکر می‌کند مبنی بر این که جشنی سرشار از شادمانی و پایکوبی و بسیار مجلل و با حضور خدایان، در باغ زئوس برپاست و لحظه‌ای که آفرودیت، الهه‌ی زیبایی، زاده شد، خدای تلاش و چاره‌جویی که می‌توان او را توانگری نیز نامید، یعنی پوروس، وارد باغ گردید و با پنیا[۱۶]، فقر و تنگدستی و نیاز، وصلت کرد. از این وصلت اروس متولد شد. اروس، از سویی فقر و نیاز را از والدین خود به ارث برد، و از سویی تلاش و چاره‌جویی و تکاپوی توانگری را. او همیشه ناراضی و مضطرب به نظر می‌رسد.

اروس (عشق)، پنیا (فقر)، پوروس (توانگری)، آفرودیت (زیبایی) و زئوس (خدای خدایان) در اینجا طیفی از واژگان و خدایان‌اند که فلوطین آنها را به جهان معقول وارد می‌کند و آنها را تفسیر می‌کند و خود معتقد است که با تجزیه و تحلیل داستان‌ها و اساطیر می‌توان حقیقت مفهومی و اشاره‌های آنها را دریافت کرد. زئوس، خدا، رهبر، علت و عقل است و با عقل انطباق دارد. آفرودیت، که در باغ زئوس زاده می‌شود و از او پدید آمده و به دلیل زیبایی و درخشش و عصمت روح و لطافتش آفرودیت نامیده شده است، مقام روح را دارد و به دست زئوس از صورت‌های معقول آکنده شده است. مراد از باغ زئوس، دنیای معقول است؛ به قول فلوطین، باغ زئوس چه می‌تواند باشد جز صورت‌های معقول که از او می‌تابند؟ باغ زئوس یعنی گوهرهایی که در روح کاشته شده است.

اینک گویی زندگی زاده می‌شود و دنیای والای معقول به مرتبه‌ای پایین‌تر نزول می‌کند. فلوطین در تفسیر خود ادامه می‌دهد:۵۷

توانگری در حالی که مست از چیزی است که با آن آکنده شده است، در آن باغ می‌خوابد و چون زندگی ظاهر و متجلی شده است، خدایان که نیکبخت و شادمان‌اند، جشنی برپا می‌کنند. چون روح در طلب چیزی برتر یعنی نیکی برآمده است، اروس (عشق) پدیدار می‌گردد. از هنگامی که روح هست اروس (عشق) هم هست. اما اروس بسیط نیست، بلکه آمیزه‌ای است. چون در طلب کمال است ناقص است و از توانگری بهره ندارد و همیشه در این تلاش است که نقص خود را برطرف کند و آنچه ندارد را به دست آورد. اگر از نیکی ه کلی بی‌بهره بود، در طلب نیکی برنمی‌آمد. از این رو، گفته می‌شود که از آمیزش توانگری و تنگدستی پدید آمده است. چون نقصان و طلب و یادآوری صورت‌های معقول در روح به هم می‌پیوندند، فعالیت در طلب نیکی آغاز می‌شود و این فعالیت، اروس نام دارد. مادرش تنگدستی است؛ زیرا طلب، پیشه‌ی تنگدستان است. مراد از تنگدستی ماده است، زیرا ماده نیازمند همه چیز است؛ و چون آنچه فاقد شکل و صورت است، در طلب نیکی است، از این رو با ماهیت ماده خویشی دارد. ولی نیک، به عکس، در مقام مقایسه با آن چیزی که آن را (=نیک) می‌طلبد، تنها صورتی است که در خود، ساکن و آرام است. آنچه طالب نیک است در این کوشش است که نیک را به خود بگیرد. از این رو برای نیک که به او نزدیک می‌شود، ماده‌ای آماده می‌کند. پس اروس موجودی است که با ماده پیوستگی دارد. و دمونی (فرشته‌ای) است که روح آنگاه که از نیکی بی‌بهره ولی در طلب آن است تولید می‌کند.[۱۷]

بدین‌ترتیب اروس در کنار آفرودیت (روح) یک فعالیت روحی است؛ در حقیقت نوعی رفتارِ روح برای دستیابی به نیکی و خیر و زیبایی است؛ از سویی نیازمند و از سویی در طلب است؛ او در طلب نیکی و خیر و زیبایی است.[۱۸] فلوطین معتقد است عشق، همواره عشق به زیبایی است که عین نیکی و خیر مطلق است، و در نتیجه خود عشق نیز مطلق است و از مظاهر تیره‌تر و کم‌نورتر در طبیعت یا از اثر هنرمند برمی‌خیزد. فلوطین بر آن است که زیبایی چیزی نیست مگر بهره‌مندی از صورت مثالی یا تجسم صور افلاطونی در شیئی که سنگ‌ِ تراش نخوره‌ی پیکرتراش را با سنگ تراشیده به دست او متفاوت می‌کند، زیرا پیکرتراش به آن صورت می‌بخشد و به گفته‌ی او آنجا که صورت مثالی وارد می‌شود، آمیختگی در همکاری گرد آمده است.[۱۹] به دیگر سخن، وقتی شیئی یگانه می‌شود، زیبایی بر مسند می‌نشیند و نفس در تجربه‌ی زیبایی از آن رو لذت می‌برد که در شیء «خویشاوندی» با خودش را می‌بیند. در همین خویشاوندی است که او به راز بهره‌مندی خویش از صورت مثالی و الهی بودنش آگاه می‌شود.[۲۰]

در واقع، در روح انسان و شیء زیبا، جوهر متعالی مشترکی هست که محمل تجربه‌ی زیبایی‌شناسی قرار می‌گیرد؛

روح از آنجا که برحسب طبیعتش به جهان معقول و وجود حقیقی تعلق دارد، همین که چیزی را ببیند که خویشِ اوست یا نشانی از خویشانش در اوست، شادمان می‌شود و به جنبش می‌آید و از ارتباط خود با آن آگاه می‌شود و آن‌گاه به خود بازمی‌گردد و ذات خویش و آنچه خود دارد را به یاد می‌آورد. اکنون باید ببینیم میان اشیاء زیبای محسوس و زیبایی معقول چه شباهتی هست؟ و چگونه است که اشیائی هم در این جهان و هم در آن جهان زیبا هستند؟ می‌گوییم زیبایی اشیائی محسوس به سبب بهره‌ای است که از ایده و صورت یافته‌اند. هر شیئی با این‌که برحسب طبیعتش قابلیت پذیرش شکل و صورت را دارد، اما مادام که از ایده و صورت بهره نیافته، زشت است و دور از ایده‌ی خدایی. ایده وقتی وارد ماده می‌شود، به آن صورت و سامان می‌بخشد و آن را زیبا می‌کند.[۲۱]

در اینجا تفاوت بزرگ فلوطین و استادش افلاطون پا به صحنه می‌گذارد. افلاطون هنرمند را به مدینه‌ی فاضله‌ی خود راه نمی‌دهد، چراکه او را مقلدی می‌داند که از تقلید، تقلید می‌کند. هنرمند، اشیاء و پدیده‌ها را، که به‌زعم افلاطون خودتقلید صور متعالی و ایده هستند، یک بار دیگر تقلید می‌کند؛ اما فلوطین برخلاف استادش معتقد است هنرها از صورت‌های طبیعی تقلید نمی‌کنند، بلکه به سوی صور معقول که طبیعت هم از آن پیروی می‌کند، حرکت و صعود می‌کنند و حتی هنرمندان در چیزهایی که خود می‌آفرینند، نقص مدل و الگو را نیز برطرف می‌کنند. در اینجا، «واحد»، بنیاد اصلی تفسیر فلوطین از زیبایی و هنر است. در حقیقت، تمامی زیبایی‌های در اوج، در «واحد» مندرج است که خود زیبایی مطلق است. هنر دارای زیبایی بزرگ‌تر و حقیقی‌تر از زیبایی‌ای است که اشیاء بیرونی از آن برخوردارند. زیبایی به همان نسبت که از خود بیرون می‌رود و به ماده گسترده می‌شود، ضعیف‌تر از آن زیبایی‌ای می‌گردد که در واحد ساکن و ثابت است.

به‌زعم فلوطین، فیدیاسِ مجسمه‌ساز، پیکره‌ی زئوس را از روی سرمشقی نساخته، بلکه آن را به همان صورت پدید آورده است که اگر زئوس به جهان فرود می‌آمد، به دیده نمایان می‌شد؛

تصاویری از هنرمندان می‌کشند از لحاظ زیبایی، به لحاظ اتصال به جهان علوی موجودیت دارند و در حقیقت تصاویری نیستند که نقاشان می‌کشند، بلکه تصاویری حقیقی‌اند.[۲۲]

در نهایت، او وفاداری خود را به زیبایی جهان محسوس که تجلی‌ای از جهان معقول است، چنین بیان می‌دارد: «آیا برای جهان معقول تصویری زیباتر از این جهان می‌توان یافت و پس از خورشیدِ‌آن جهان، کدام خورشید زیباتر از خورشیدی است که به چشم می‌توان دید؟»[23] و «آیا جهانی بهتر از این جهان هست؟ اگر هست کجاست؟ و اگر جهان دیگری بهتر از این جهان نیست، پس این جهان، تصویر خوب و زیبایی از جهان معقول است.»[24]

اما همه‌ی این‌ها، خوبی و خیر و زیبایی‌ها، نه از خود جهان محسوس بلکه فیضان جهان معقول است که در آن، واحد، یا خداوند، حاکم مطلق است. زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه‌ی اصلی زیبایی است، نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست؛ ولی به هر حال زیبایی در جهان معقول است.[۲۵]

اینک دنیای شرکِ خدایان باستان و تفاسیر و تأویل‌های متفکران‌شان را رها می‌کنیم و در ساخت زیبایی‌شناسی اسلامی- عرفانی، حلول عشق و زیبایی را به نظاره می‌نشینیم.

گنج پنهان

ابن عربی، عارف و نظریه‌پرداز عرفان نظری، نظریه‌ی عرفانی خود را بر تجلی بنیان نهاده است و اصولاً جهان‌بینی او، جهان‌بینی تجلی الهی است. در نظر او اگر حق تعالی به صورت «گنج پنهان» و در اختفا باقی می‌ماند و متجلی نمی‌شد، عالم به وجود نمی‌آمد، و در صورت عدم تجلی او، جهان تمام معنای خود را از دست می‌داد. ابن عربی اصلی دارد به نام «نکاح ساری»، یا وصلت و پیوند میان غیب و ظهور، که فراگیر و متسری در جمیع ذرات هستی است، که از آن به «توجه حبّی» هم یاد می‌کند.[۲۶] این توجهی است از روی عشق و محبت که در روایت «گنج پنهان» به آن اشاره شده است.

روایت «گنج پنهان»، روایتی است با این مضمون: «گنج مخفی بودم، می‌خواستم شناخته شود، خلق را آفریدم تا شناخته شوم» (کُنت کنزاً مخفیاً فَاحببتُ أن اُعرف فخلَقتُ الخلقَ لِکی اُعرف.)

حضرت داود(ع) علت و انگیزه‌ی آفرینش جهان را از خداوند می‌پرسد و پاسخ فوق را می‌شنود. مولوی همین مضمون را در قالب بیتی چنین مجسم می‌کند:

گنج مخفی بُد، ز پرّی چاک کرد          خاک را روشن‌تر از افلاک کرد

اگرچه برخی از راویان، این حدیث را مجعول دانسته و سندی برای آن نیافته‌اند، اما آن را از لحاظ معنی صحیح دانسته‌اند؛ چراکه به‌زعم آنان آیه‌ی: «ما خَلقتُ جِنّ و الانس اِلا لِیعبدون» (جن و انس را نیافریدم مگر برای عبادت [معرفت- پرستش]) همین معنا را می‌رساند.[۲۷]

در حقیقت، این روایت، حدیث عشق و زیبایی است که براساس آن بنیاد آفرینش بر جمال و زیبایی و عشق به زیبایی است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجله‌ی غیب، پیش از آفرینش جهان، خود، هم عاشق بوده و هم معشوق و هم عشق (گنج مخفی) و چون خواست که زیبایی خود را آشکار کند، آفرینش را آفرید (خلق را آفرید)؛ یعنی آفرینش را آفرید و آن را آیینه‌ی زیبایی چهره‌ی خود ساخت. در حقیقت، سراسر آفرینش مظاهر و آینه‌های تجلی حق‌اند: آب، پرنده، برگ و درخت و همچنین انسان، جامعه و تاریخش، سرگذشت، داستان‌ها، قصه‌ها و غصه‌های او. پس بنیان آفرینش، عشق حق به جمال خویش و جلوه‌ی زیبایی خویش است.

در این نگرش، خدا، معشوق خویش و معشوق همه‌ی آفرینش است، زیرا آفرینش، باعث ظهور حق می‌شود و زمینه‌ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق جاودان را مهیا می‌کند.

عبدالرحمن جامی، شاعر قرن نهم، مفهوم زیبایی‌شناختی این روایت را در قالبی دلنشین به شعر آورده است. او از مرحله‌ی «گنج پنهانی» بودن و مرحله‌ای که در حجله‌ی غیب، عاشق و معشوق و عشق یکی است، چنین یاد می‌کند:

در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود‌
وجودی بود، از نقش دویی دور
جمالی مطلق از قید مظاهر
دلارا شاهدی در حجله‌ی غیب
نه با آیینه رویش در میانه
صبا از طره‌اش نگسسته تاری
نگشته با گلش همسایه سنبل
رخش ساده ز هر خطی و خالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
 

 

به کنج نیستی عالم نهان بود
ز گفت‌وگوی مایی و تویی دور
به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
مبرّا ذات او از تهمت و عیب
نه زلفش را کشیده دست، شانه
ندیده چشمش از سُرمه غباری
نَبسته سبزه‌اش پیرایه‌ی گل
ندیده هیچ چشمی، زو خیالی
قمار عاشقی با خویش می‌باخت
 

 

سخن از مرحله‌ای است که عشق و عاشق و معشوق یکی است و جز او موجودی نیست؛ اما کدام خوبرویی می‌تواند در پرده باقی بماند؟ نکورو دوست دارد شناخته شود. این دلیل بزرگی است برای آفرینش. پس خلق را می‌آفریند، تا آن زیبایی نهان، آشکار شود. چگونه؟ با تجلی، با آینه گردانی در حقیقت. هستی آینه‌ای است که زیبایی، او را به هزار جلوه، از پرده برملا می‌سازد؛

با صد هزار جلوه برون آمدی که من             با صدهزار دیده تماشا کنم تو را

و باز می‌گوید:

ولی زان‌جا که حکم خوبرویی است
نکورو تاب مستوری ندارد
 

 

ز پرده، خوبرو در تنگ‌خویی است
چو دربندی، سر از روزن برآرد
 

 

لاله‌ای زیبا را مثال می‌زند که چگونه خود را در بطن طبیعت برملا می‌سازد:

نظر کن لاله را در کوهساران
کند شَق شقه‌ی گل زیر خارا
چو هر جا هست، حُسن اینش تقاضا
 

 

که چون خرم شود فصل بهاران
جمال خود کند زان آشکارا
نخست این جنبش از «حُسن» ازل خاست

 

اینک، تجلی صورت می‌گیرد:

برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
از او یک لُمعه بر مُلک و مَلک تافت
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
 

 

تجلی کرد بر آفاق و انفس
ملک سرگشته خود را چون فلک یافت
به هر جا خاست از وی گفت‌وگویی
 

 

و زیبایی او در اشیاء و پدیده‌ها ظاهر می‌شود:

ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
 

 

ز روی خود به هر یک عکس انداخت

 

در نتیجه، عشق در ساحت هستی و سراسر طبیعت هویدا می‌شود:

از این لُمعه فروغی بر گُل افتاد
رخ خود، شمع، زان آتش برافروخت
ز نورش تافت بر خورشید یک تاب
 

 

ز گل شوری به جان بلبل افتاد
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
برون آورد، نیلوفر سر از آب
 

 

و در پی آن، نه تنها گل و بلبل و شعر و پروانه و نیلوفر و نور به دامن عشق آویختند، بلکه انسان‌ها، لیلی و مجنون و خسرو و شیرین و چون آن شدند. جامی، شاعر نظریه‌پرداز، اندیشه‌ی بلند زیبایی‌شناسی اسلامی- عرفانی را چنین سامان می‌دهد:

ز رویش روی خود آراست لیلی
لب شیرین شکّرریز بگشاد
جمال اوست، هر جا جلوه کرده
سر از جیب مه کنعان برآورد
به عشق اوست، دل را زندگانی
 

 

ز هر مویش ز مجنون خاست، میلی
دل از پرویز بُرد و جان ز فرهاد
ز معشوقان عالم بسته پرده
زلیخا را دمار از جان برآورد
به شوق اوست، جان را کامرانی[۲۸]
 

 

بدین‌ترتیب زیبایی در مسیر تجلی خود، از عالم غیب و کانون مطلق ساطع شده، در یکایک اشیاء زیبا و پدیده‌های هستی هویدا می‌شود و جلوه‌های عینی زیبایی را در چهره‌ی آنان به نمایش می‌گذارد.

زیبایی‌شناسی افلاطون، فلوطین و اسلام چنان است که بارها و بارها به هم نزدیک می‌شوند و چون نزدیک می‌شوند، از یکدیگر دور می‌گردند. هنر، زیبایی و عشق در نگرش اسلامی و عرفانی، از آن روی که سخن از زیبایی مطلق و عشق به زیبایی مطلق است به فلوطین نزدیک می‌شود؛ ولی آنگاه که سخن از عشق مجازی به عنوان نردبانی برای رسیدن به عشق متعالی و زیبایی محض در فلسفه‌ی زیبایی‌شناسی فلوطین می‌رود، از آن دور می‌گردد. با نظریه‌ی تجلی، همه‌ی پدیده‌ها و اشیاء خود، حقیقتی برخوردار از عشق و زیبایی می‌شوند، چرا که جلوه‌ای از جمال حق‌اند که بارقه‌ای از زیبایی او را در خود برملا کرده‌اند. به واقع، اصل «نکاح ساری» و وصلت و پیوند میان غیب و ظهور و توجه حُبّی،[۲۹] خود به نوعی وحدت می‌انجامد و تمامی پدیده‌های هستی را شرافتی می‌بخشد که هرگز آنها را نمی‌توانیم در هیچ شرایطی مجازی و ترک‌نمودنی تلقی کنیم. بنابراین، هر یک از آنها در جای خود اصیل و شریف‌اند. به قول قرآن کریم، «خداوند آفرینش همه چیز را به نکویی و زیبایی انجام داد.» از این رو نظریه‌ی فلوطین مبنی بر این‌که زیبایی‌ها، حکم نردبانی را دارند که در انتها انسان بدون احتیاج به آنها به قلمرو آسمانی و مطلق راه می‌یابد، با شرافت ذاتی پدیده‌های عینی و ملموس سرناسازگاری می‌نهد و با زیبایی‌شناسی اسلامی و عرفانی در تفاوتی ماهوی قرار می‌گیرد.

 

 

 

 

  

 


[۱]. ادامه دارد…

 

 

 

 

 

 

۲٫ Ammonios Sakkas

 

 

 

 

 

 

۳٫ Ennedd

 

 

 

 

 

 

۴٫ Zeus

 

 

 

 

 

 

۵٫ Ocean

 

 

 

 

 

 

۶٫ Coronos

 

 

 

 

 

 

. Poros7

 

 

 

 

 

 

۸٫ Penia

 

 

 

 

 

 

. Aphrodit9

 

 

 

 

 

 

. Eros10

 

 

 

 

 

 

۱۱٫ Demon

 

 

 

 

 

 

[۱۲]. پیر گریمال، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه‌ی احمد بهمنش، ج ۱ و ۲٫

 

 

 

 

 

 

[۱۳]. افلاطون، دوره‌ی کامل آثار، ترجمه‌ی دکتر لطفی و دکتر کاویانی، ج۲، ص۴۲۸٫

 

 

 

 

 

 

[۱۴]. افلوطین، انئادها، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، ج۲، صص۳۶۴-۳۶۳٫

 

 

 

 

 

 

۱۵٫ Demon

 

 

 

 

 

 

penia.16

 

 

 

 

 

 

 

[۱۷]. فلوطین، درباره‌ی عشق، صص ۳۷۴-۳۷۳٫

 

 

 

 

 

 

[۱۸]. انئاد، ج۳، رساله‌ی ۵٫

 

 

 

 

 

 

[۱۹]. همان، ج۱، رساله‌ی ۶٫

 

 

 

 

 

 

[۲۰]. مونروسی بیردزلی و جان هاسپرس، تاریخ هنر و زیبایی، ترجمه‌ی سعید حنایی کاشانی، صص ۲۳-۲۲٫

 

 

 

 

 

 

[۲۱]. همان، ص ۱۱۳٫

 

 

 

 

 

 

[۲۲]. همان، ج۵، رساله‌ی ۸٫

 

 

 

 

 

 

[۲۳]. همان، ج۲، رساله‌ی ۹، فصل ۴٫

 

 

 

 

 

 

[۲۴]. همان، فصل ۸٫

 

 

 

 

 

 

[۲۵]. همان، ج۱، رساله‌ی ۶٫

 

 

 

 

 

 

[۲۶]. ابن عربی، فتوحات مکیه.

 

 

 

 

 

 

[۲۷]. سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص۴۷٫

 

 

 

 

 

 

[۲۸]. دیوان جامی، مقدمه‌ی یوسف و زلیخا.

 

 

 

 

 

 

[۲۹]. محسن جهانگیری، محی‌الدین عربی، صص ۱۳۶۷-۳۷۴٫

 

 

 

 

 

 

نظر شما چیست؟

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Error. Page cannot be displayed. Please contact your service provider for more details. (11)