دیالکتیک سرکوب و آزادی

۹ تیر ۱۳۹۵
دکتر عباس منوچهری
مقاله‌ای که در زیر می‌خوانید یادداشت دکتر عباس منوچهری، عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس می‌باشد که در مقدمه‌ی کتاب «آزادی مترقی در اندیشه‌ی شهید بهشتی» نگاشته شده است. این کتاب تألیف رحمت مهدوی است که در اولین چاپ خود توسط انتشارات نهادگرا به مناسبت سالگرد فاجعه هفتم تیر در دسترس علاقمندان قرار گرفته شده است.

زمینه و زمانه۲

آزادی از دغدغه‌های بنیادین در تاریخ ایران معاصر است. دوران معاصر ایران، یک قرن دوران منحصر به‌فردی در تاریخ ایران است که از نیمۀ قرن سیزدهم شمسی آغاز می­شود. این خصوصیت هم به­ دلیل فرازونشیب­‌های سیاسی‌ـ اجتماعی سرنوشت­ ساز در این دوران و هم از جهت نقشی که آرا و افکار در سیر تحولات این عصر داشته اند و هم بالطبع به­ دلیل نزدیکی تقویمی به ماست. «تقویم» هم به‌معنای زمانی آن و هم به‌معنای «برسازنده ­ای» آن است. بدین‌معنا که بین وضعیت امروز ما چه از جهت فکری و چه از جهت سیاسی و حتی اقتصادی، نسبت بنیادینی با تحولات این عصر وجود دارد.

شاید بتوان خصوصیت تاریخ معاصر ایران را دیالکتیک سرنوشت ­ساز بین سرکوبگری و رهایی­‌بخشی دانست. در این سیر تجادلی، افکار و آرای رهایی­‌بخش همگام با مبارزات عملی، که خود مبتنی ­بر آموزه‌های رهایی‌­طلب بودند، در دیالکتیک سرنوشت ما حضور تعیین­ کننده­ ای داشته­‌اند. در این میان، خواست آزادی در عرصۀ مقاومت و مقابله با سرکوب و اضمحلال، مؤلفۀ تعیین­‌کننده‌­ای بوده است. چنین خواستی با درکی از آزادی همراه بود که در مقابل ظلم، ستم و انحطاط موجود قرار می­‌گرفت. آرای شهید بهشتی در باب آزادی را در همین نسبت و زمینۀ بهتر می ­توان فهمید؛ لذا این مقدمه شرح و بسطی از زمینه، زمانه و دستگاه فکری «سیدمحمد حسینی­ بهشتی» است که کتاب حاضر به آرای وی در باب آزادی پرداخته است.

یکی از تحولات عمده در دوران معاصر ایران به حاشیه رانده ­شدن و سرکوب­ شدن میراث تاریخی‌ـ سیاسی عصر مشروطه است که نتیجۀ «تجدد آمرانۀ» پهلوی اول بود؛ درحالی­که در آغاز دهۀ ۳۰ روند تاریخی حیات سیاسی و آگاهی تاریخی ایرانیان در جریان نهضت ملی به اوج خود رسیده بود، ناگهان با کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ دچار انقطاع تاریخی شد. این کودتا در ذهنیت تاریخی ملت ایران ثبت و آغازی جدی در شکاف رو به گسترش ملت‌ـ دولت شد. پس از کودتا، «تجدد آمرانه» مجدداً به گفتمان رسمی بدل شد. حکومت کودتایی با ایجاد فضای رعب و وحشت تمامی تلاش خود را در پرتو سیاست سرکوب بر ایجاد نظم و امنیت اقتدارگرا استوار کرد. در مقابل این روند، مقاومت نظری و عملی به شکل­‌های گوناگون نشان داده می‌شود. پس از کودتا، نهضت مقاومت ملی ایران بر بنیاد تلاش و ارادۀ وفاداران به دکتر مصدق و آرمان‌های نهضت ملی شکل گرفت. جریان چپ به حاشیه رفت و حزب توده به خارج از کشور منتقل شد. گروه ملکی در حاشیۀ نهضت مقاومت ملی فعالیت کرد و سپس جامعۀ سوسیالیست­‌های را شکل داد. جریان فکری مذهبی بنیادگرا با اعدام رهبران آن از فعالیت بازماند و یک جریان مذهبی به رهبری شیخ محمود تولایی حلبی بیش‌تر دغدغۀ مبارزه با بهائیت را پیدا کرد؛ اما جریان فکری مذهبی دیگری در انجمن تبلیغات اسلامی به­ دست «شهاب‌­پور» و نشریۀ «مکتب اسلام» به فعالیت ادامه داد. افزون­ بر این جریانات، جریان فکری مذهبی تحول ­خواه را طالقانی، بازرگان، سحابی، شریعتی، کانون نشر حقایق اسلامی و نهضت مقاومت ملی و نهضت آزادی ادامه دادند. در آغاز دهۀ ۱۳۴۰، امام­ خمینی (ره) وضعیت عمومی را نابسامان می‌دانست و روند وابستگی به قدر‌‌ت‌­های بیگانه را برای کشور و جامعه ویران­گر می­ دید. وی دلیل این آسیب‌­ها را بی­‌توجهی به اسلام اصیل و اجرانشدن احکام شریعت می‌­دانست؛ لذا به مقابله با حکومت مستقر پرداخت (فلاح توتکار، در دست چاپ).

با آغاز نهضت اسلامی با محوریت امام خمینی (ره) و تلاش جمع زیادی از مدرسان جوان­تر و طلاب فعال­تر حوزۀ علمیه، حرکت گسترده و عظیمی در میان مبارزان با نظام سیاسی خودکامۀ پهلوی شکل گرفت. شهید بهشتی نیز به این نهضت پیوست که همین امر باعث فراخوانده‌ شدن به ساواک و برکناری­اش از مدیریت دبیرستان دین و دانش، انفصال از خدمت و ممنوعیت سکونت در قم شد. بهشتی به تهران آمد و ضمن تدریس در دبیرستان­ های تهران، از جمله دبیرستان کمال (نارمک) و هنرستان کارآموز که هر دو را چهره­ های فعال فرهنگی ملی ـ مذهبی، از جمله یداالله سحابی اداره می­کردند، مورد مراجعۀ تشکیلات تازه تأسیس ­شدۀ «هیئت­ های مؤتلفۀ اسلامی» قرار گرفت و به آموزش اعضای آن در زمینۀ معارف دینی پرداخت. در همین زمان، اعضای این تشکیلات مخفی با توجه به مشکلات تماس با آیت ­الله خمینی از ایشان خواستند، افرادی را در تهران معرفی کنند تا در موارد لازم از نظرات فقهی­‌شان بهره ببرند. سیدمحمد بهشتی، در جمع‌­بندی تحلیلی خود از حوادثی که زمینه‌ساز کودتای ۲۸ مرداد و سقوط دولت ملی دکتر مصدق شد، راهی را پیش گرفت و تا زمان شهادت خود دنبال کرد. این مسیر در دو زمینۀ به هم پیوسته تجلی می ­یافت: نخست، تلاش نظری برای بازخوانی اندیشۀ اسلامی و دیگر، کوشش برای تربیت نیروی انسانی که براساس این بازخوانی شکل گرفته باشد.

بهشتی و مسئلۀ زمانه

از فروردین سال ۱۳۴۴ تا خرداد ۱۳۴۹ در آلمان دوره­ای بود که به باروری بیش‌تر فکری و تلاش گسترده‌­تر شهید بهشتی انجامید. وی گفت­‌وگوهای سازنده­‌ای با عالمان دینی و پیروان ادیان دیگر، به‌ویژه یهودیان و مسیحیان برقرار کرد و به تبیین مواضع روشن و اصیل اسلام در فضای تبلیغاتی پرداخت که تصویری نادرست از آن به‌دست اروپاییان می­‌رسید. همچنین، در شکل­‌گیری «اتحادیۀ انجمن­‌های اسلامی دانشجویان در اروپا (گروه فارسی‌­زبان)» در دورانی که فعالیت­‌های «کنفدراسیون دانشجویان ایرانی در اروپا» از مشی ملی‌گرایی فاصله گرفت و تحت­ تأثیر اندیشۀ مارکسیستی، به‌ویژه مائوئیسم قرار داشت؛ کوشش و همراهی کرد. بهشتی در این دوره به فعالیت خود در دو زمینه‌ای می‌پرداخت که برای حرکت مصلحانه لازم می­‌دانست. همچنین، برای بازخوانی اسلام به‌گونه­‌ای که با زندگی در دنیای متجدد سازگار باشد، می­‌کوشید و برای پرورش نیروی انسانی کوشش می­‌کرد که در زیست فردی و اجتماعی خود بر مبنای این خوانش جدید رفتار کند.

با بازگشت به ایران در خرداد ۱۳۴۹، همکاری بهشتی با جریان نواندیشی دینی استمرار یافت. وی همکاری با گروه تألیف کتاب­‌های تعلیمات دینی را در وزارت آموزش و پرورش انتخاب کرد که سیدرضا برقعی، محمدجواد باهنر و علی گلی­زاده‌غفوری در آن عضویت داشتند. نتیجۀ این همکاری، بازنگری در متون کتب تعلیمات دینی در مقاطع راهنمایی و دبیرستان و ارائۀ اسلام به­عنوان مکتبی فراگیر، جامع، انسان‌ساز و عدالت‌جو در فضای آموزشی به­وسعت تمامی مدارس ایران بود.

شهید بهشتی با دعوت از فضلای همفکر خود در حوزه، حلقۀ مطالعاتی را برای فهم ماهیت اشکال حکومت و مختصات حکومت اسلامی تشکیل داد. در همین سال­‌ها، به جمع مبارزان ملی‌ـ مذهبی نزدیک شد که در قالب نهضت مقاومت ملی شکل گرفته بود و سپس از دل آن، نهضت آزادی ایران سر برآورد. نواندیشان دینی مقیم تهران از او دعوت کردند تا در جلسات ماهانه‌­ای که در آن، دانشگاهیان و روحانیانی به این جریان فکری در حال رشد تعلق­ خاطر داشتند شرکت و سخنرانی کند: «در اسلام، صنفی به نام روحانی به‌صورتی که در ادیان دیگر مطرح است و واسطۀ بین خالق و مخلوق قرار می­گیرد وجود ندارد و صحیح­تر این است که به‌جای روحانی، از عالم دینی سخن گفته شود» (بهشتی، ۱۳۹۰: ۳۷۷).

تفکر سیاسی بهشتی

فکر سیاسی آن است که مسئلۀ زمانه و بحران‌­های اجتماعی آشکار و نهان را می‌­بیند و منشأ این مسائل و بحران­‌ها را تشخیص نظری می­‌دهد. سپس، با اتکا به منابع فکری و نحوۀ اندیشه‌­ورزی خود، متفکر وضع بدیلی را ترسیم می­کند و راه عبور را از وضع موجود به وضع بدیل مطلوب نشان می­دهد. تفکر از مفاهیم و مقولات تشکیل شده‌ است؛ اما از دغدغه­‌های انسان اندیشنده در زمان و زمینه‌­های خاص خود برآمده است. بدین‌معنا، مفاهیم و تأملات بشری حیات دارند؛ چون در عالم زندگی مطرح می­شوند و با شیوۀ زندگی و خواست آدمیان و دغدغه‌ها و معضلات آنها مرتبط‌­اند.

اندیشۀ سیاسی را می‌­توان آن نوع اندیشه‌­ای دانست که مشتمل بر پنج دلالت است. یکی دلالت وضعیتی است، یعنی دلالت­ داشتن یک فکر بر وضعیتی که متفکر با آن مواجه است و سعی در تبیین آن و آسیب‌شناسی مسائل زمانۀ خود دارد. همان­گونه که در ابتدای این بحث آمد، بهشتی در زمانه­‌ای می‌­زیست که جامعۀ ایران دچار آسیب‌­هایی بود که در نتیجۀ تحولات سیاسی و اجتماعی در نیمۀ اول قرن چهارده شمسی به‌­وجود آمده بود.

دلالت دوم «دلالت بنیادین» است؛ یعنی اینکه هر اندیشۀ سیاسی حاوی مبانی فکری است که در آنها به پرسش کیستی انسان، و چگونگی رابطۀ انسان با جهان پاسخ داده می‌­شود. شهید بهشتی در دلالت­‌های بنیادین اندیشۀ سیاسی خود، مانند امام خمینی (ره) می‌اندیشید. به تعبیر امام، «مقصد قرآن و حدیث تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس است برای حاصل‌شدن مقصد اعلای توحید» (خمینی، ۱۳۷۷: ۱۱). امام خمینی بر این نظر است که «خدای تبارک و تعالی تمام وسایل ترقیات و تکاملات معنویه و وصول به سعادت را برای او (آدمی) فراهم فرموده، چه وسایل باطنیه، که عقل و قوۀ تمییز و استعداد وصول به غایات و عشق فطری به کمال و جمال است، و چه وسایل ظاهریه که عمر و وقت و محیط مناسب و اعضای سالم و عمدۀ آنها…» (همان، ۵۳-۵۴).

بهشتی نیز انسان را در تعبیر اسلامی «برخوردار از روح الهى و فروغ الهى» می­‌داند. به تعبیر وی، «انسان باید موجودى نورانى باشد و جامعۀ انسانى اسلام، جامعه‏‌اى نورانى که الله نور السموات و الارض» (بهشتی، ۱۳۵۷: ۵). بهشتی بر این نظر است که خدا به حرکت انسان جهت و معنی می­‌دهد و به هویت پویای پر تلاش او حقانیت می‌بخشد و «بدون عشق به او، پویش انسان بی­‌معنی است و جهت حرکتش ناپیدا و همۀ تلاش و کوشش بیهوده و پوچ. وجهۀ الهی و ملکوتی انسان است که جهت راستین حرکت تکاملی و سیر الی­‌الله را معین می‌­سازد» (بهشتی، ۱۳۸۸: ۳۶۴-۳۶۵).

در همین رابطه، بهشتی با رجوع به آیۀ شریفۀ «ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق» (حجر: ۸۵)، برای مفهوم معنای «جهت‌داربودن و هدف‌داربودن نظام هستی» را در مفهوم حق می­بیند و سپس در آیۀ «هو الذی خلق السماوات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء لیبلوکم ایکم احسن عملا» (هود: ۷)، مفهوم حق را با خیر و با عمل نیک انسان مرتبط می‌­داند:

«یعنی این مقطع از هستی دارای آهنگی است، و آهنگش آماده‌بودن برای عمل انسان­‌ها، برای کار انسان­‌ها و برای تلاش انسان‌­هاست… بدین‌ترتیب قوانین و مقررات و نظام‌­های اجتماعی همگی باید طوری تنظیم شوند که این میدان گسترده را برای این مسابقه آگاهانه و آزادانۀ انسان­‌ها آماده نگه دارد» (بهشتی، ۱۳۸۹: ۵۵).

بهشتی انسان را به‌­عنوان تنها موجود جهان طبیعت می­‌داند که می‌تواند بیاندیشد و جهت حرکت تکامل خود را آگاهانه انتخاب کند و تنها با ایمان به این حقیقت متعال و کمال لایتناهی است که می­‌تواند انسان شود. به تعبیر وی، عوامل برونى روى ساختن انسان نقش دارند، نه اینکه نقش ندارند؛ ولى نقش تنها و منحصر به‌فرد ندارند، یعنى جبر اجتماعى به‌‌طورى‌‌که اختیار فرد را به‌طورکلى از بین ببرد، وجود ندارد (بهشتی، ۱۳۸۶: ۵۰-۵۲).

بهشتی انسان را یک واقعیت اجتماعی و یک جاندار اجتماعی می‌شناسد:

«انسان هیچ­وقت با خودش تنها زندگی نمی‌­کند. انسان همیشه با دیگران زندگی می­‌کند و در رابطه با دیگران هم اثر می­‌گذارد و هم اثر می­‌پذیرد. بنابراین، لازمۀ خودسازی انسان، محیط­ سازی است. محیط را بسازی خودت را ساخته‌­ای و خودت را بسازی محیط را ساخته‌­ای… لذا می‌گوییم اسلام دینی است که در آن عبادت، عین سیاست است و سیاست عین عبادت. سیاست یعنی ادارۀ محیط و محیط‌ سازی و انسان، بیش‌تر از عبادت معنی خودسازی را تلقی می‌کند­» (بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۷۴).

بهشتی در بحث در باب مفاهیم قرآنی از فلاح و فوز می­‌گوید و توضیح می­‌دهد که «مفلحون و فائزون» هر دو به معنی سعادتمندان آمده است؛ ولی مفلح، ناظر به بعد رهیدنش است و فائز ناظر به بعد رسیدنش (بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۶۹).

دلالت سوم هر فکر سیاسی، «دلالت هنجاری» است؛ یعنی سخن از چگونه بهتربودن و سعادتمندزیستن. در اندیشۀ شهید بهشتی می­‌توان مفهوم آزادی را یکی از ارکان دلالت هنجاری ایشان دید. دغدغۀ دیرین آیت‌الله بهشتی«حریت» است که در میراث فکر دینی ایرانیان و از سوی دیگر مطلوبیت «آزادی سیاسی» در مقابل «نظام سیاسی خشن و منحط» در دورۀ پهلوی دوم بود. این موضوع در زمانه و زمینۀ اندیشه‌ورزی بهشتی از مقومات اندیشه­‌ورزی ایشان به معنای اعم و مفهوم آزادی به معنای اخص بوده است.        

آزادی یکی از مفاهیم هنجاری‌- سیاسی شاخص در قرون جدید است. این مفهوم از حیث واژگانی تا قرن اخیر در سنت فکری تمدن‌­های شرق میانه و دنیای اسلام معنایی هنجاری- اخلاقی داشته است. در ایران از آستانۀ مشروطه معنای سیاسی‌- هنجاری را نیز در مقابل سلطۀ استبدادی به خود گرفت. مفهوم آزادی در تاریخ فکر بشر سابقۀ طولانی دارد. ریشۀ واژۀ «آزادی» در کلمۀ کلدانی- ‌سریانی ازات (Azat)، متعلق به قرن پنجم پیش از میلاد است و به زبان کلدانی در مصر قرن پنجم قبل از میلاد با اشاره آزادسازی یک زن برده آمده است. این واژه در فارسی باستان به‌معنای «نجابت»، «عفت» و «شرف» بوده است. واژۀ «آزاد» در فارسی پیش از اسلام به معنای این است که یک انسان آزاد در یکی از طبقات مناسب متولد شده است (روزنتال، ۱۳۷۹: ۳۳-۳۶).

در یونان باستان «آزادی» (eleuthei) و «فضیلت» (arete) با هم عجین بودند. در نگرش اخلاقی هومر، فضیلت هم جنبۀ اختیاری داشت و هم جنبۀ جبری؛ در عین­ حال که فضیلت مستلزم «دل‌نگرانی برای دیگری» بود، «بردگی» هم به‌معنای ازدست­ رفتن نیمی از فضیلت شخص بود. به‌طور خلاصه، هومر هویت، فضیلت، سروری و مسئولیت اجتماعی را جدای از یکدیگر نمی‌دید (اروین: ۱۳۸۰: ۸۳).

هرودوت با تأکید بر واژۀ sonomy[1] که اساساً به‌معنای برابری است، برابری همگان در فرمان‌دهی و فرمان‌بری را به‌مثابه آزادی سیاسی مطرح کرد (۳۱-۳۰ :۱۹۶۳Arent,). برخلاف وی، توکودیدس آزادی را مستلزم سروری بر دیگران می‌دانست و معتقد بود، آزادیِ همگان به جنگ آنان بر ضد یکدیگر ختم می‌شود؛ لذا «اجبار مساوی» را ارجح می‌دانست (اروین، ۱۳۸۰: ۸۳).

افلاطون از مفهوم soteria به‌معنای «رهایی» نیز استفاده کرده است (۶۶-۱۹۶۵:۵۵Mcdonald,)؛ اما ارسطو در کتاب «سیاست» به دو مفهوم مرتبط با آزادی اشاره می‌کند. وی از مفهوم eleutherou bios یا «زندگی آزاد» استفاده کرده است (ارسطو، ۱۳۷۱: فصل۲). وی این مفهوم را با مفهوم theoria یا تأمل مرتبط کرده، از آن به­‌عنوان نوعی از زندگی نام می‌برد که در آن سروری بر دیگری در میان نیست. وی از این مفهوم در مقابل despotikos یا «سروری بر دیگری» استفاده کرده است. ارسطو این مفهوم را به معنای آن چیزی می‌داند که قانون اجازه می‌دهد (همان: فصل۹).

در قرن سیزده میلادی، توماس آکوئیناس، متأله مسیحی نامی، به رابطۀ شخص «چونان یک کل» با خداوند تأکید ورزید. توماس با تعبیر کلامی «اطاعت آزادانه در قبال خداوند»، به مفهوم آزادی محوریت می‌بخشد. وی آدمی را در حیطۀ ممکنات می‌­بیند و عقل را منشأ انتخاب می­‌داند و اشاره می­‌کند که در حیطۀ ممکنات، برای عقل این امکان وجود دارد که بتواند به جانب هر یک از دو طرف متمایل شود. به‌عبارت دیگر از نظر آکوئیناس، موجود منفرد مؤثر، موجودی ممکن است. به تعبیر توماس، یک بعد وجودی شخص انسان معنی­بخشیدن به زندگی از ناحیۀ خود و «محکوم به عمل مسئولانه در قبال خود بودن» است. با تحقق عینی، یعنی تحقق فردی جسمانی و اجتماعی اختیار و آزادی شخص در یک عالم متناهی شکل می­‌گیرد.

در ایرانِ پس از اسلام، «آزادی» با تأثیرپذیری از واژۀ «حر» معنای آزادگی و نفی سرسپردن به قدرت و زور را پیدا کرد. ریشۀ واژۀ «حر» نیز «حِروتا» در زبان کلدانی است که همان معنای «آزات» را داشته است.. ترجمۀ یونانی کتاب عهد عتیق از eleutheron برای hor استفاده کرده است (روزنتال، ۱۳۷۹: ۳۰-۲۲). واژۀ «حر» متضمن دو معنی است، اول دربارۀ شخصی که تحت سلطۀ هیچ قدرتی نیست و دوم دربارۀ شخصی که تحت سلطۀ صفات رذیل‌ه­ای، مانند حرص، آز، طمع و آرزوی مال و دارایی دنیوی نباشد[۲] (همان: ۲۲). بدین‌معنا، واژۀ «حر» در تعابیر قرآنی به‌معنای نپذیرفتن هر کانون قدرتی به جز خداوند است.[۳] براساس این تعبیر، انسان در مواجهه با نیروهای درونی و کانون‌های قدرت بیرونی همواره صرف تبعیت از خداوند را ملاک قرار می‌دهد. این دو معنای «آزادی» در اشعار حماسی فردوسی و نیز اشعار عرفانی حافظ و مولوی بسیار به کار رفته است. امام علی (ع) عبادت احرار را عالی‌ترین نوع عبادت می‌دانست و مسلم­ بن عقیل نیز از مفهوم «آزاد مرد» استفاده کرده است (همان: ۳۱-۲۱۸). فارابی در سیاست مدینه حکومت متکی بر آرای مردم آزاد را بهترین نوع حکومت می­‌داند. به‌نظر وی، اختیار انسانی نمی‌تواند شهوت را جز به‌نحو ناقصی سرکوب کند؛ زیرا ماده در سر راه قرار گرفته است. بنابراین، حریت و آزادی نفس ناطقۀ کامل نخواهد بود، مگر زمانی‌که از قیود و زنجیرهای ماده و گمراهی آن رها شود. به­عبارت دیگر نفس، تبدیل به عقل گردد و این همان سعادت بزرگ است که ‌باید لذات آن را طلب کنند؛ زیرا همین خیر مطلق است. در تصوف اسلامی، آزادی از مخلوقات دنیوی، آزادی به مفهوم آگاه‌بودن برای پذیرش کامل بندگی خداست. در تفسیر صوفیانه، «آزادی» همانا خارج‌شدن از بندگی طبیعت و کناره‌گرفتن از تمامی علایق است. ابراهیم­بن ادهم، عارف قرن دوم به مصاحبت «انسان آزاد و با شرافتی که تنها گوش فرا می‌دهد و صحبت نمی‌کند…» سفارش می‌کند (حلبی، ۱۳۸۶: ۱۷۸- ۱۸۳). به تعبیر عرفانی حلاج، «کسی که خواهان آزادی است باید بندگی (خداوند) را بپذیرد». قشیری نیز همین تعبیر حلاج را به‌کار برده است:

آزادی برای انسان (عبد) بدین‌معناست که تحت یوغ و سلطه (رقّ) اشیای مخلوق و تحت فرمان­برداری اشیایی نباشد که موجود شده‌­اند. رأی صائب او را در این حقیقت باید جست که قلب وی، دیگر بین اشیا تمایز قایل نمی­شود و در نتیجۀ آن تمامی اشیای تصادفی و اتفاقات را به‌­عنوان چیزهایی تلقی می­‌کند که ارزش یکسانی دارند[۴] (روزنتال، ۱۳۷۹: ۱۸۱-۱۸۲).

ابن‌عربی نیز در قرن هفتم هجری می­گوید: «جایی که وابستگی و نسبت وجود داشته باشد، آزادی وجود ندارد»[5] (همان: ۱۸۵).

قبل از وی غزالی قدرت سیاسی را تهدید بالقوه بالاتری از برده­داری بر «آزادی» برمی‌­شمرد: «قدرت سیاسی (جاه) به‌­دنبال اطاعت داوطلبانۀ انسان‌های آزاد از صاحبان قدرت است. این نه تنها برده‌سازی جسم را بلکه برده‌­سازی قلب‌­ها و ذهن‌­های آنها را نیز موجب می­‌شود» (همان: ۱۷۶).

در عصر مشروطه آزادی شاخص اعتراض به نظام سلطۀ منحط عصر قاجار بود؛ اما پس از استقرار «تجدد آمرانه» در دوران پهلوی نیز مفهوم آزادی کاملاً مغفول ماند؛ زیرا به جهت آمرانه ­بودن «تجدد»گرایی، جایی برای «آزادی»، حتی به‌معنای مدرن آن که قبل از هر چیز متضمن امکان عمل در قلمرو اقتصادی بدون دخالت غیر، از جمله حکمرانان بود، وجود نداشت. به‌­همین سیاق یا شاید بیش از آن، به جهت اقتدار سرکوب‌گرانه، اثری از مفهوم «مثبت» آزادی نیز نبود که به‌معنای امکان نقش‌­آفرینی در تعیین سرنوشت ازجانب شهروندان ایرانی باشد.

شهید بهشتی با ابتنا به تعالیم قرآنی، آزادی را از ویژگی‌­های هستی‌شناسانه انسان می‌­داند که تضمنات زیستمانی‌ـ اخلاقی تعیین­ کننده‌ای برای سرنوشت و وضعیت هر جامعه­‌ای دارد. در جهان‌بینی اسلام، به قول بهشتی «انسان شدنی مستمر و پویشی است. خودآگاه، انتخاب­گر و خودساز…. انتخاب‌کننده و خودساز» (بهشتی، ۱۳۶۸: ۲۸-۳۱).

بهشتی بین آموزه­‌های وحیانی (دین) و نحوۀ زندگی اجتماعی و سامان مطلوب مدنی‌ـ سیاسی از طریق مقولۀ آزادی پیوند برقرار کرده است:

«خداوند انسان را طوری ساخت که توانست از اسارت، بردگی و بندگی طبیعت آزاد شود. آن چیزی که خداوند در جوهره انسان و در گوهر انسان به او عنایت کرده، یکی این است که می­‌تواند خودش را از حاکمیت طبیعت و قوانین طبیعی آزاد کند» (بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۹-۲۸).

به تعبیر بهشتی:

«آدمی مسئول است که طبیعت را بشناسد، کشف کند و به تسخیر خود درآورد. انسان باید دامنۀ این تسخیر و تسلط بر طبیعت را توسعه بدهد تا بتواند بر رونق آن بیفزاید و بهرۀ بیشتر گیرد» (بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۳۰).

به­‌عبارت دیگر، «انسان در برابر جبر طبیعت آزاد است». خیلی از چیزها را که طبیعت در دلالت‌های هنجاری اندیشۀ سیاسی شهید بهشتی، آزادی و مسئولیت سیاسی برجسته هستند.

 تعبیر وی از انسان به­عنوان موجودی صاحب اختیار و نیز آزادی، از بارزترین تضمنات هنجاری در اندیشۀ او هستند که برآمده از نگرش وی در باب رابطۀ عقل و وحی است.

 به تعبیر شهید بهشتی، تکیۀ اساسى این آیات ‏بر «آگاهى گسترده انسان و انتخاب‌گرى اوست» که نقش قاطعی در شیوۀ زندگی انسان دارد.

بر همین ‌اساس، شهید بهشتی مقولۀ آزادی را یکی از مقولات بنیادین مطرح کرده است و درنهایت، یکی از شاخص‌ترین هنجارهای سیاسی در اندیشۀ وی است:

«بزرگ‌ترین ویژگی انسان از دیدگاه اسلام این است که جانداری است آگاه، اندیشمند، انتخاب‌گر و مختار… اولین مسئله این است که انسان از بردگی و بندگی و طبیعت آزاد است. قوانین طبیعت بر موجودات دیگر حاکمیت مطلق دارد، یا چیزی نزدیک به مطلق است. اولین مسئله، رهایی انسان از بردگی و بندگی طبیعت است… مسئلۀ مهم این است که انسان از بردگی و بندگی طبیعت آزاد گردد؛ و در پرتو اعمال آزادی خود محیط زندگی خود را در هرجایی که می‌خواهد ایجاد کند»‌ (بهشتی، ۱۳۸۸: ۱۹).

دلالت چهارم هر اندیشۀ سیاسی، «دلالت راهبردی» است. هر اندیشه سیاسی طرح و الگویی از نظام سیاسی را ترسیم می­‌کند که هم مبتنی بر دلالت­‌های هنجاری باشد و هم وضعیتی بدیل برای وضع موجود باشد. بهشتی در بحث از مبانی نظری قانون اساسی جمهوری اسلامی، با بحث امت و امامت و اینکه چگونه امکان سعادتمندی فردی به یمن «عدالت» و «آزادی» در سامان نیکی که پیوند امت و امامت مقوم آن است، سخن گفته است. وی با رجوع به آیۀ «ولتکن منکم امه یدعون الی ­الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن ­المنکر»، نظام سیاسی «امت و امامت» را توضیح می دهد. به تعبیر وی، «امامت و امت نسبت به یکدیگر مسئول و متعهدند؛ با تعهد و مسؤلیت متقابل» (بهشتی: ۱۳۸۰: ۱۷).

در نهایت، آخرین و نه کمترین دلالت هر اندیشۀ سیاسی «دلالت کاربردی » (مؤثر) آن است. قوانین اساسی از شاخص­‌ترین دلالت­‌های مؤثر اندیشۀ سیاسی هستند. حرکت­‌ها و جنبش‌­های اجتماعی، مبارزات سیاسی نهادهای مدنی و استقرار مناسبات مدنی بدیل در یک جامعه و همچنین پرتوافکنی بر امکان­‌های زیستمانی فردی و جمعی و تحقق خیر عملی، از جمله گسترده­‌ترشدن عرصۀ دوستی مدنی و رشد و تعالی اخلاقی در تاریخ از آثار بارز اندیشه‌­های سیاسی گوناگون بوده­‌اند. آرای شهید بهشتی توفیق اثرگذاری از طریق قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران داشته است، به­‌ویژه آنجا که کرامت انسانی و آزادی و تعالی­‌جویی جمعی و فردی مدنظر وی بوده است. این پیوند در مباحثی که ایشان در باب «مبانی نظری قانون اساسی» داشته است کاملاً شفاف و گویا است. به تعبیر بهشتی، در قانون اساسی جمهوری اسلامی «به استقلال و آزادی‌های فردی و اجتماعی انسان تا آخرین سر حد ممکن، و جلوگیری از اسارت انسان در چنگال استبداد داخلی و فردی و گروهی و طبقه‌ای یا استعمار خارجی» اهتمام ورزیده شده است.­ بنابراین به تعبیر بهشتی، «قانون اساسی باید بتواند برای آزادی و کرامت و رشد انسان بر پایه فضیلت و تقوا همۀ زمینه‌ها را فراهم کند» (بهشتی، ۱۳۸۹: ۴۶).

امروز برای ما آزادی با دو امر بنیادین پیوند خورده است. از یک‌سو با امکان زندگی خوب و هویت انسانی و معنویت و از سوی دیگر با مقولۀ توسعه، که شاید راهی برای عبور از وضع ناخواسته و برای تحقق یک خواست معنوی و تاریخی باشد.

بهشتی یکی از کنش­گران سیاسی و شاگرد فکری امام بود که وظیفۀ اصلی خود را تغییر وضع موجود و استقرار زندگی و سامان سیاسی مطلوب از پرورش انسان­‌هایی آزاد می‌­دانست. وی تا پایان عمر همین مسیر را دنبال ­کرد. اگر مفهوم سیاسی را نه به‌معنای رقابت برای قدرت که برای نحوه­‌ای از زیستن به‌معنای ارسطویی در نظر گیریم که همان مدنی (به قول فارابی) یا اجتماعی و عالم زیست ­انسانی است، بهشتی هم کنش­گری سیاسی دینی بوده است و هم اندیشه‌­­ورز، ایدۀ آزادی و کمال انسانی و زندگی اخلاقی؛ لذا ایدۀ آزادی او را باید در کلیت اندیشه و تجربۀ زیستمانی و تاریخی او دید.

وجه بدیعی که در اندیشۀ شهید بهشتی وجود دارد، این است که وی از یک­سو، بین زبان و آزادی پیوند برقرار می‌­کند و از سوی دیگر، رابطۀ تعالی­بخش بین دین و آزادی را آشکار می­‌کند.

 

 

[۱]. هانا آرنت معتقد است که isonomy همان مفهوم آزادی در مشارکت سیاسی را داشته است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۱٫ روزنتال: به نقل از راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، قاهره، ۱۳۲۴٫

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[۳]. برای واژه حر در قرآن نگاه کنید به ۹۲ نساء/ ۴، ۸۹ مائده/ ۵، ۳ مجادله/ ۵۸، ۳۵ آل‌عمران/ ۳، ۱۷۸ بقره/ ۲٫

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۱٫ دو نوع تعبیر متافیزیکی و عرفانی آزادی  را نباید با هم یکی انگاشت. روزنتال این دو را یکی می بیند. این در حالی است که نگرش متافیزیکی به دوگانگی جسم و جان معتقد است؛ اما نگرش ماورایی تعلق به خداوند را عین آزادی از هر چیزی می­داند که پیرامون انسان است (ر.ک. روزنتال ۱۷۸ ـ ۱۸۲).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۲٫ روزنتال به نقل از فتوحات مکی، ج۲، ص: ۲۹۹ – ۶۶۱٫

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نظر شما چیست؟

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Error. Page cannot be displayed. Please contact your service provider for more details. (11)